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金鼎鼎博客

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日志

 
 

高尔泰.李泽厚.宗白华.刘再复  

2016-09-20 11:18:22|  分类: 人物 |  标签: |举报 |字号 订阅

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学术界杰出人物:高尔泰.李泽厚.宗白华.刘再复


*.高尔泰(美学家、画家、作家)


高尔泰,著名美学家、画家、作家,旅美学者。1935年生于江苏省南京市高淳区,早年就读于江苏师范学院美术系。先后在敦煌文物研究所、中国社科院哲学所、兰州大学、南开大学、南京大学任职。现居美国,为内华大学访问学者。著有《论美》、《美是自由的象征》等。


人物简介


高尔泰1935年生于江苏省南京市高淳区。1955年肄业于江苏师范学院美术系。历任兰州第十中学美术教师,敦煌文物研究所干部,兰州大学哲学系教师,中科院哲学所美学研究室干部,四川师范大学美学研究室主任,副教授。70年代开始发表作品。著有论文集《论美》、《再论美》,论文《艺术的觉醒》、《什么是艺术》等。

1957年因发表美学论文《论美》被打成右派,父亲和姐姐也遭此厄运。不久,被劳改的父亲在出砖窑时跌倒,再也没爬起来。高尔泰在戈壁滩的劳改营夹边沟目睹了无数的死亡,自己也差点饿死,幸而在兰州结识的干部将其调走作画才保住性命。后给时任敦煌文物研究所所长常书鸿写信,经过一番努力前往莫高窟工作。文革期间又被打倒,平反后在兰州教书,经推荐进中国社科院,不久又回兰州。1984年因自由化倾向明显被停课,不让带学生,高要求校方道歉,校方未答应,遂前往成都。后被南京大学聘用。

1992年出国,在海外从事绘画、写作,并在多所大学访学。现居美国拉斯维加斯。


人物论著


论美 甘肃人民出版社 1982年

美是自由的象征 人民文学出版社   1986年

评论的评论 浙江文艺出版社 1988年

美的抗争:高尔泰文选之一 

台北市:东大发行;三民总经销 1995年

美的觉醒:高尔泰文选之二  香港:海啸出版事业有限公司:东大图书股份有限公司 1997年

寻找家园  花城出版社   2004年

台北县中和市:INK印刻文学 2009年

北京十月文艺出版社 2011年


中国现代美学新潮

 

扬弃“积淀”是高尔泰及其所代表的中国现代美学流派区别于其他“主体性美学”或“实践美学”派别的一个重要特征。它从对主体及其个体主体性的肯定至积淀的扬弃,经历了一个较为漫长和复杂的过程:潜在——酝生——形成——发展——高潮——完善——影响——余波。这一艰难的历程有着难以尽述的历史背景和深刻的思想意义。对这一个“过程”的描述与评述,将有助于当代中国美学的研究——提示中国现代美学新潮的历史轨迹;开拓当代中国美学同一流派内部的“史学”研究;进一步认识高尔泰及其同仁扬弃“积淀”的艰难历程。

高尔泰及其所代表的中国美学新潮,通过扬弃“积淀”的历程,可以分为如下四个阶段来叙述。


一、第一阶段:潜在——酝生

“积淀”的扬弃,即感性对理性的扬弃。早在《论美》的姐妹篇《美感的绝对性》一文中,高尔泰就发现,只有美感直觉盖复名理知识的时候,美感才成为美感=美。尽管这里的“美感”未能用“感性动力因”加以阐述,但其“美感直觉”的“盖复层面”之中却包含了感性对于理性的扬弃成份,“名理知识”的内涵之中包含着理性及其由教育而导向的“积淀”因素。因此,我们认为这一“盖复式”的语方结构是高尔泰扬弃“积淀”的早期思想萌芽。由于“反右”斗争的扩大化和“文革”的黑暗,高尔泰的这一思想萌芽未能获得正常地抽薪。这同时也与美学研究的一度中断及“积淀”说的缓生有关。

时隔20多个春秋,随着“伤痕文学”的淡化与“反思文学”的深入,随着“真理标准”的大讨论和“两个凡是”的决破,随着一位中学生向界的投笔而引发的关于人生及其价值的一场旷日持久的讨论,高尔泰将其于1964年写作的《关于人的本质》的文稿修改后发表于《甘肃师范大学学》1981年第3期。

在《关于人的本质》一文中,高尔泰在对人的自由本质及其感性动力因的哲学思考之后,针对生产力与上层建筑及意识形态的关系,提出了“感性动力”与“理性结构”这一关涉到美之性质和生成动因的基本范畴,并把“感性动力”和“理性结构”的关系喻为生产力与生产关系之关系,从而在深刻的历史观念中揭开了美的人文性、实践性与人的社会性及其改造世界的关系。在当时由于人们对美学与哲学的关系、美学与人的本质,美学的对象之认识上的模糊发表的《关于美学的对象》一文中作了必要的修正和补充。

尤西林从人与现实的审美关系入手,对“美是真善的统一”之流行看法提出了疑议,认为这一定义仅仅是“对美生成过程的描述,并未提示出美的本质,尤其是模糊了真善美的区别,从而模糊了美的对象;此外还给人以美是消极生成的物的印象,从而削弱了主体性的地位;而这种削弱,对美学恰恰是致使的”。在尤西林看来,美“不是人对自然和社会客观规律的认识,也不是人对外界利益目标的追求,而是人在依照‘真’以实现‘善’时对主体自身的肯定”。在剖析人对现实的审美关系与人对艺术的审美关系时,他认为“二者的审美心理机制有区别:一个处于创造性活动中的主体审美,是以自我体验为特征的,一个欣赏艺术的主体的审美,是以外在观照为特征的。前者以生理——心理全面的方式把握对象,后者则带有想象和代偿的性质……囿于形式外观的美学必然走向囿于艺术的美学……只讲美是从内容向形式的隐沉和从动态向静态的凝冻,是片面的”。

尤西林对美的本质的看法及对现实审美与艺术审美心理机制的剖析,可谓在美学界第一次对“积淀说”进行了不道名的批评。其价值在于从美学的对象入手,对“积淀说”展开了批评。同时也是对当代中国现代美学流派如果要写一本“美学概论”或“美学原理纲要”之类的书籍的话,在阐述美学的对象时,必将“美感经验说”导向“审美关系说”。因为“审美关系说”不仅强调经验事实,而且明确地指出了美的感性批评和创造性职能。


二、第二阶段、形成——发展

继尤西林之后,张在林在《学习与探索》1983年第5期发表了《理性的富有与美的贫困——康德美学的再批判》。

《再批判》从康德美学历史的局限性入手,归结到对李泽厚“积淀说”的批评。张在林认为“从主体性意义的建立到最终用客体意义偷换主体意义,这是康德哲学的真正悲剧”,也是李泽厚“美是客观性与社会性的统一”之实质所在。鉴于当时的人们对李泽厚“积淀说”的浅识和对康德哲学的认识水平及研究的不足,张在林在《再批判》中指出:“在当前我国美学研究中,存在着一种对德国古典美学失之批判的过高估价。一些人,人为地拔高康德的美学思想,把康德的‘先验论’学说和人的主体性学说赞同起来,从而得出美的社会历史规定性而忽视美的真正本质——感性批判职能。因此,他们把美看作是这一成果的心理‘积淀’,二者被看作一种‘结构’的存在。……美不是一种先验的既定的历史存在,而是一种有生命的积极指向未来的现实的存在。美与其说是‘历史正果’,不如说它始终是扬弃‘成果’的实践过程;审美与其说心理‘积淀’,不哪说它是扬弃‘积淀’的意识活动;美和审美与其说‘结构学’的,不如说它是扬弃‘结构学’的‘动力学’的,美和审美始终是开放的,而不是‘封闭的’”。

张在林对“积淀说”的批评及其认识,比尤西林在《关于美学的对象》一文中的批评和认识更为深入和深刻。《再批判》使人对“积淀说”的实质及其局限有进一步和更深一层的了解与识识。它是中国现代美学思潮展开扬弃“积淀”的一篇力作,因此曾得到高尔泰的推荐。

在张在林发表《再批判》的同时,高尔泰在《当代文艺思潮》发表了《美的追求与人的解放》。《解放》在《关于人的本质》的思想基础上,集其《美是自由的象征》和《现代美学与自然科学》等论文之精华,认为人对美的追求,即对解放的追求,而这种追求是感性的追求而非理性追求。在高尔泰看来,从自然必然性和社会必然性的束缚下解放出来的人所获得的美——美感“首先是一种感性动力,在其中理性结构不过是一个被扬弃的环节”。“历史的积淀”和既成的“理性结构”,作为已逝历史的遗物是“趋于保守的、固定的、单一的”,因为它要求人们认可一切既成的事实。美不是作为过去事件的结果而静态地存在的,而是作为未来创造的动力因而动态地存在着。它不可能从历史的积淀中产生出来,只能从人类对于自由解放及更高人生价值的永不停息的追求中产生出来。

面对千古遗留的“历史的积淀”,面对既成的“理性结构”,高尔泰在《解放》中指出:“强调变化和发展,还是强调‘历史积淀’?强调开放的感性动力,还是强调封闭的理性结构?这个问题对于徘徊于保守和进步、过去和未来之间的我们来说,是一个至关重要的抉择。”

《解放》是高尔泰正式高举扬弃“积淀”大旗的标志,也是高尔泰及其所代表的中国现代美学思潮全面扬弃“积淀”的重要标志。在《解放》中,高尔泰不但把这一“命题”提高到现实的和政治的品位,因而它在这一美学新潮中的“地位”,可谓扬弃“积淀”的重要标志。

但值得一提的是,《解放》与《再批判》不仅题性相近,且发表于同一时期。又据丁枫《高尔泰美学思想研究》披露,《解放》写于1981年,且言高尔泰认为《再批判》能反映他的观点。再则丁枫评高尔泰“费尔巴哈的影子”一节也是从《再批判》谈起的。有鉴于此,我们觉得很难用定时的方法确定《解放》与《再批判》孰先孰后的问题。如果说《解放》是“重要标志”的话,那么《再批判》则是这一“重要标志”的“添加剂”。


三、第三阶段:高潮——完善

由于人们对中国现代美学流派“扬弃积淀”的理论性质及其目的的困惑与误解,以及1985年秋展开的那场关于“人道主义”与“异化”问题讨论的特殊方式,高尔泰及其同仁的论文一时未得到美学界多数人的理解和普遍关注。不仅连应有的学术性肯定都未获得,甚至还受到批判。

譬如夏放同志在与尤西林商榷的一篇文章中,认为把美视为以主体作为对象的活动是一种取消美学的态度就是一例;尤西林、张在林、高尔泰三人的这三篇文章,无一被以选用有学术和思想价值文章为己任的中国人民大学《美学》复印资料选用复印的现象,也多少说明了一些迹象;彭富春在《美学》第六期发表的《评高尔泰的主观唯心主义美学》即是一篇未读懂高尔泰和断章取义的批判文章。

1984年,理论界的沉默是世人尽知的。是年高尔泰写作了《人道主义——当代争论的备忘录》以存历史的档案。1985年,随着胡德频在《青年论坛》创刊号发表的《为自由鸣炮》的呐喊,理论界的气氛又顿然从沉默与疑虑中活跃起来。在此期间,刘再复在文艺领域推出的《论文学的主体性》不仅是具有推动文学发展和开启性的纲要,而且从另一个侧面强调了主体性原则在社会历史和审美过程中的作用。他提出的“创作主体性、对象主体性和批评主体性”的“三无”原则,无疑是对社会规范、“理性结构”的再一次猛烈的冲击。

文学主体性的扬弃,再一次使人们回流到对艺术“积淀说”的反思。扬小彦、邓宏在《新美术》1986年第4期上发表的《艺术的文化阐释意义——兼评李泽厚的‘积淀说’》。《阐释意义》通过艺术发生和文化阐释学意义的论述及对李泽厚“积淀说”的剖析,认为“文化发展所遵循的‘干预的逻辑’或‘阐释与选择的逻辑’表明积淀只是一种假象,超越个人感知经验的人类主体或主体与集体原型、集体潜意识等等都是些似是而非的说法,其根本错误在于它们抹杀了生个人在介入历史与生活中必然要有一段通过学习走向成熟的过程。”“积淀说”的不可尽信犹如大多数不称职的父母对儿童采取的“先验性”道德教育,它传达给“我们”的只是“一种规定、一种偏见,而不是一种怀疑、一种鼓舞个人自信心的批判态度”。

经过对“积淀”的不断认识过程,人们深深地感到“规定”和“偏见”给人带来的不仅是单一、固执、封闭和宿命,还给人带来死寂、麻木和创造力的丧失。因此,人们终于彻悟,并意识到对这一切的怀疑和批判在当今改革的年代显得十分紧迫、重要。

正当学界崇尚权威、寻根文学泛滥、传统文化和政治意识形成“板结”的滞缓时刻,刘晓波这匹充满野性的黑马,在《中国》1986年第10期发表了《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》。《选择》认为,“积淀”既是李泽厚评价传统的理论基础,也是传统“积淀”的产物,并针对李泽厚的理性社会主宰论及其孔颜教化的实质,针对李泽厚大谈康德主体怀的假象,实建黑格尔理念或封闭逻辑框架的实质,大胆无畏地提出了一系列与李泽厚对峙的反题。刘晓波声称,在哲学上、美学上,李泽厚“皆以社会、理性、本质为本位,我皆以个体、感性、现象为本位;他强调整体主体,我强调个体主体;他的目光由‘积淀’转同过去,我的目光由‘突破’指向未来。在对中国传统文化的态度上,他一分为二,精华糟粕分得清晰,我全面否定,看不到精华,只见糟粕;他认为‘民本’和孔颜人格是中国文化最有价值的东西之一,他的理论大有复活孔子之势,至少认为当代国人还部分地需要孔子,我认为必须彻底埋葬孔孟之道的废墟上,因为儒家传统的同化能力决定了部分地需要孔子也就等于整体地复活孔子;他对传统的自我反思更多的是自我肯定,并从中发现了可以挽救世界于悲剧之中的依稀曙光,我对传统的自我反思是自我否定,眼前尽是黑暗,传统给我的只是绝望和幻灭”。

刘晓波“旋风”将“积淀”的扬弃推向了一个新的高潮和极点。他把“积淀”与“传统”联系起来,并提出全盘否定传统和倡导走极端的主张,不仅使人对“积淀”的形成有了更为深刻的认识,而且使人对“积淀”的形成有了更为深刻的认识,而且引起了理论界的普遍关注。由此而导致的“刘晓波风波”,掀起了一场更为广泛的和深入的文化大讨论。不少人士在这次大讨论中逐渐发现,人文精神和“死主”意识的建立,在我们这个国家意味着什么。也有人认为刘晓波这匹充满野性精神的“黑马”在“真理门前失足”。而实质上,刘晓波只是用“失足”的牺牲换取了特殊的目的——高举“五四”旗帜,光扬鲁迅精神,以醒世人。

《选择》的有意“偏颇”是无可回避的,其中使用的“非理性”主义这一意义欠确定的术语,在理论上容易致使一些问题纠缠不清,仍致招来困窘。对此,高尔泰在《答当代文艺思潮-编辑部问》的对话中作了必需的解释和修正。他认为“在反传统的突围意义上,作为突围工具,我主张用以感性为主导的感性与理性的统一的提法来代替非理性与理性相对的提法。感性具有动力性,理性具有结构性,二者统一而又以感性为主导,就可以既保证美学研究和文艺创作的开放性和进取性,又可以避免它的盲目性和内耗性。但……这种与感性相统一的理性,已经不是原来意义上的那个理性了”。这里,高尔泰不仅对刘晓波使用“非理性”主义的术语作了新的界说,同时也是对其自身理论主张的完善和补充性说明。因为高尔泰在以往的许多文章中,总是强调感性对于理性的超越,很少谈感性与理性的统一,甚至给人的印象是“弃”之对象很不明确,即好坏难辨,大有将“扬弃”变成单一“否定”之“弃”的嫌疑。至此,高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮通向扬弃“积淀”的道路基本告一段落。


四、第四阶段:影响——余波

高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮对“积淀”的扬弃,无疑地给当代中国美学以深刻的影响,并注入了新的活力,而其中最受影响和冲击的无疑是李泽厚本人。1989年以后,李泽厚在其《美学四讲》、《华夏美学》中不无感慨的叹息道:“回到人本身吧,回到个体、感性和偶然吧。从而也就回到现实的日常生活来吧。不要再受任何形上观念的控制支配,主动迎接、组合和打破积淀吧……”李泽厚的叹息虽然与1989年之后的社会及个人的现实生活有着密切的关系,但是刘晓波与他的对话无疑地使得他的理论大厦破绽百出。尽管刘晓波采取了激越的方式,但其目的终于达到了。

然而,由于人所共知的历史缘故,尽这人们对李泽厚的转变抱着惊喜的肯定,但是无人再去用笔墨触摸这理论上已经解决了的问题。可是,李泽厚的“积淀”并没有因为他自己的放弃而完全退出历史舞台,相反仍然以其原有的方式禁锢着人们的思想。

1992年,随着邓小平南巡讲话的发表,理论界的气氛又开始萌动。1993年,陈炎在《学术月刊》第3期上发表了《试论“积淀说”与“突破说”》。以其青年学者的胆识,打破了1989年以来理论界沉闷的气氛。以其辩证的论说把“积淀”的研究推向了一个新的阶段。为此,《学术月刊》编辑部就此问题在上海举办了一个专题讨论会。会上,有20余位学者就陈炎的文章以及由此而涉及到的美学、哲学乃至文化问题发表了各自的看法。随后,《学术月刊》陆续发表了一些争鸣文章。如朱立元的《对“积淀说”之再认识》、陈引弛的《文化的现实选择与美学的意识形态》、封孝伦的《走出黑格尔——关于中国当代美学概念的反思》、夏中义的《选择的批判之批判》、晓声的《是谁先弥补了“积淀说”之不足》、陈炎的《再论“积淀说”与“突破说”——兼答朱立元、陈引弛先生》,此外,曹俊峰、徐梦秋、邱明正等学者也撰文争鸣。这些学者的论文从不同的角度对“积淀说”和“突破说”提出了自己的看法,或先批评后调和,或以褒为主,或以贬为主;唯有李泽厚又重新回到了“权力——知识结构”的“积淀”之中,从而使自己的理论暴露出尴尬的局面。

从1993年至今,理论界对于“积淀”的研究可谓深入细致。但从严格的意义上来讲,这次长时期的讨论,不完全属于高尔泰及其现代美学新潮对“积淀”扬弃的范围。因为无论是陈炎还是朱立元,无论是邱明正还是夏中义,无论是曹俊峰还是陈引驰,他们都不是高尔泰及其中国现代美学新潮中的自觉成员,而是各有所派或具有独立的人格地位的学者。如陈炎属于周来祥“和谐”派的主将,朱立元则属于独立人格的美学学者。尽管如此,我们若从历史的角度上来分析的话,新一轮的“积淀”争鸣则可视为高尔泰及其中国现代美学扬弃“积淀”的扩散性余波和历史的必然结果。

综上所述,高尔泰及其所代表的中国现代美学流派扬弃“积淀”的轨迹,经历了“潜在——酝生”、“形成——发展”、“高潮——完善”、“影响——余波”四个阶段。而这“四个阶段”却经历了整整40年的漫长历史。


众人评说


北岛

读高尔泰的这本《寻找家园》,常常惊讶于其文笔之好,灵气飞扬,五彩缤纷。写他在江南小镇高淳县淳溪镇的童年生活,像传统的年画那样鲜活、明艳,仿佛一伸手,便可以触摸得到。绘画出身、在美学上自成一家的高先生,有用画面讲故事的特殊才能,于是那些晦涩的经历,变成了清晰如画的场景——有人在说话,有人在发脾气,有人铁青着脸,就像看未经剪辑的片子。

为什么能够做到这样,也许,身在国外反倒帮了他的忙,自上个世纪90年代后他就一直客居美国。在一个非母语的环境中,语言不是用来日常交流,不是用做俗务的媒介,于是就有可能被当作艺术的材料,在上面进行艺术的加工。包括乡愁的原因,都有可能把某门语言的艺术推向一个极至。令人想到的还有海明威的在欧洲时写的作品(《太阳照样升起》、《永别了,武器》等),当他不直接使用英语时,他写下了最漂亮的英文句子。高尔泰先生在不直接使用汉语时,写下了当代“红楼梦”般的汉语。

在饱满、丰沛的感性元素当中,会有理性的光出其不意地突然闪现,让人在毫无防备的情况下,陷入一场天茫茫地茫茫的思考,就像撞见了地平线。比如写1968年在一个农场捉黄羊,那是一只精力充沛的动物,被夹铙夹断一条腿之后仍然跑得无踪无影。沿着零星的血迹开始寻找、追赶,终于它跑不动了。“我坐下来。不料这个动作,竟把它吓得急速地昂起头,猛烈地抖动身躯。我想我在它心目中,是一个多么凶残可怕的血腥怪物啊!事实上也是的,我真难过。”人是环境的产物,当时的环境多么缺少人性,由此也可见一斑。

尤其是高尔泰这样一个从小被视为玩劣儿童的人,要想把他纳入同一个模式,把他“格式化”,多么地难哪。上初中时,他连续留了两级,第一次是因为淘气打架;第二次是因为在密密树林中搭了一个鸟窝,躲在里面看书,学习成绩当然上不去了。等他略大一点时逛苏州园林,觉得浑身不自在:“百折的回廊九曲的桥,在上面走连步子都迈不开,何况它并不通向哪里,转来转去又回到原处。”而那些假山、漏明窗、月亮门、水榭花坞,“在里面转来转去,自己也像是有几分假了。”这样一个“浑不知”的人,在那样一个凡是讲个分明的年代,其遭遇必然像王小波说的“王母娘娘倒马桶——指不定倒在谁的头上”,即永远不知道什么东西会落到自己头上,“说不出个米和豆子来”。

在我这一代人眼里,高尔泰1957年写了《论美》后所掀起的那场讨论,具有某种传奇性质。在那个扼杀美学的年代,居然有这么一篇“唯心主义”的东西,将当时仅存的美学学者宗白华、候敏泽、洪毅然都扯进去写文章讨论,而此时高尔泰才22岁。不过关于这段经历,书中只有凤毛麟角的涉及。


胡继华

时间总是冷峻无情,把生活舞台上的匆匆过客打发成历史深处的渺茫背影。

当我在课堂上向学生说起高尔泰、李泽厚,说起他们的时代及其所思所言,我尴尬地面对着要么漠然、要么困惑的眼光--这些专名符号于他们是那么遥远和陌生。一个时代,就这样在一代人的迷惘中成为渐渐远去的背影。高尔泰、李泽厚所开创和代表的那个激情如炽的“美学时代”就这么成为昨日春潮,苍茫夕照了吗?

九十年代以后,汉语学界似乎对八十年代的清算格外苛刻,这不仅仅是所谓以严谨学术规范和强制学术建制反对虚浮骄妄的学风,以客观实证的乾嘉“实学”挤兑、置换浪漫情怀和终极关注。而且,被历史所承诺过的对激情、对主体价值的瞩目己被无限地推延,甚至被有意地忘却。二十世纪中国几位软弱而又薄命的书生如王国维、陈寅恪、吴宓、王小波的非命天年,使汉语文化界的风景愈加萧瑟,弥漫着不祥的死亡气息和浓郁的哀悼氛围。我们不喜欢如此凄迷的情调,更不愿面对凄迷暗自神伤。二十世纪不乏轰轰烈烈的变革,也掠过了铁骨铮铮的身影。二十世纪下半叶,在中国思想界匆匆走过的一尊真力弥满、雄性勃发的身影,以及与这身影合一的真情浓血之思,给历史平添一缕英雄主义的亮色,又把“人”执着地写成历史的主题。这身影,就是高尔泰。

二十世纪五十年代,高尔泰在那一代人天真欢愉的青春之歌声中登场亮相。一场关于“什么是美”的争论揭开了精英们心灵表演的序幕,也叩开了通往真理的门扉。在那占统治地位的意识形态雄踞话语权力高位,甚至已成为冷酷禁令的非对称“对话”态势中,高对“有没有客观存在的美?”作出了断然否定的回答。也许,一切都可以用年少气盛、“无知”无畏来解释,但他的过分真诚与超凡的直觉的确揭露了貌似堂皇、威仪天下的意识形态的内在脆弱,的确表现了个体精神的内在坚执,为在俗流与公意的海洋中浮沉的灵魂敲响了昏夜警钟。他是过分的“无知”!学贯中西,思维灵捷的朱光潜、贺麟、王子野、黄药眠、钱钟书,无一不战战兢兢谦卑虔诚地凭靠意识形态,仰仗权力话语,把自己层层剥光,交出赤贫的灵魂让权力任意揉缩。虽然时过境迁,人们会以“毕竟是书生”这万能的托辞为他们开脱,但我们有权怀疑,剥光是不是更精巧的伪装?袒露是不是更策略的掩饰?权力和公意合谋而成的威压无处不在又无孔不入。高尔泰如此“无知”,只知道信任生命、尊重感觉、肯定个体差异。他说美是你的感觉,感觉到它,它就存在,感觉不到它,它就不存在;也就是说,“美感是绝对的”,不属从于规范、强制和社会评判。这声音是如此平易近人,但在当时又是多么孤单寂寥,没有共鸣与应和,只有口诛与笔伐。人们把高的观点与吕荧的说法一厢情愿地扯在一起,但“美是主观的惑觉”与“美是观念”真的可以等价齐观吗?吕先生说“美是观念”,其下文才是实质:“观念是对存在的反映”。如此合乎意识形态的表述尚被目为异端,罹受“学术”灾祸,以至不明不白地惨死在清河农场。高尔泰的命运可想而知了。就连一向宽容和缓、高蹈远举的宗白华先生,也不假思索地选择了“客观派”阵容,还对高尔泰的运思与行文稍发微词,但我们不禁要问,老人家就一点也没有觉察到高尔泰的运思与行文和他的“散步美学”相当契合吗?高尔泰一出场,就真诚地选择了悲剧。他的美学一开始就是其命运的一叶孤帆,历史的风暴把它扫向了荒野,他几乎是以年轻的心和孤单之力平衡着整个文化语境中不对称的“对话”。当然,尤其因为他在“权威”“权力”威压下从不低头,不忏悔,等待他的是戈壁滩、沙漠、赤日、劳动改造、放逐、妻离(亡)子(女)散,家破人亡,厄运像梦魇一般对他紧逼不舍。但他从未悲观,决不自暴自弃,“无边行程望欲迷”,“徘徊千壁向丹青”,他临摹敦煌壁画,研读佛教经典,钟情于正遭灭绝的文化艺术,倾注着对生活的无限激情和无私的爱意。就在这最为艰难的时世,高尔泰开始了对人的主题的血性之思,探索中国艺术发生与衰微的脉络,沉思中国哲学与中国艺术的微妙关联。到八二年出版的《论美》一书中大多数篇章就是他在苦难岁月里酿造的精神之芳醇。可惜“天地不与哲人同忧”,从一九五七年到一九八零年,人生中本该最奢侈也最绚烂的岁月就被抛在大漠雄风之中,永绝于蓝天丽日。

正如为《论美》一书作序的谢昌余先生所说,苦难的岁月没有在高尔泰的心灵里留下可怕的黑洞。在平反纠错、落实政策后的几年,他前所未有的激情爆发使他的感性生命力亮丽起来,精神创造力也空前高涨。八十年代,李泽厚先生的美学一统天下,他还自信地告诉人们说,主观论美学“己消失了”。果真如此吗?高尔泰从来不作表面的争辩,只是一篇又一篇地写出那些极富个性、灵性与诗情的文字,告诉人们说,美的本质也就是人的本质,人的本质是自由,美是自由的象征,艺术是人类情感的表现性形式。一时间,他很快赢得了青年的格外尊重,不仅因其饱浸苦水却不失其伟岸的形象,敢恨敢爱,一往深情的真诚人格,而且还因为他的美学就是对自由的诉求,对生命感性动力的执着肯定。在现实生活中遭遇不幸而落寞失意的年轻人都自然而然地想起这位饱经沧桑的伟大导师,又把他当作前辈和朋友而汲取奋求的力量。因而他的美学,就是对生命的尊重、关怀与指引,而不是写进教科书的公理或教条。所谓"美是主观的",到了八十年代就发展为美是主体自由的象征实现:所谓"美感是绝对的",到了八十年代已发展为"感性动力"对"理性结构"的不断超越,美的追求与人的解放根本上一致。一切不适合于自由尺度的,一切不利于感性、生命与个性的东西,在他看来都是美的对立面。由于他人格的真诚,由于千年文化帝国的俗成惯例,更由于他的言说充满力量,这注定了文化中心不是他的家园,他不能不边缘化。他几乎是流亡到古老黄河岸边,从西北高原流亡到四川盆地,最后选择气候宜人,鸟语花香的成都东郊狮子山安家落户,开始招收研究生,也开始了他甜蜜的第三次婚姻。也许,这位主动选择了苦难的大汉毕竟也是人,是人也就需要一个那怕是暂时的风平浪静的港湾。

我们作为学生入高尔泰门下之时,猛浪排空、惊涛裂岸的“美学热”已经退潮,几乎是在英华刊落、不复绚烂的平淡岁月与这位伟岸的长者相遇的。我们觉得格外幸运,与他同时诲导我们的是诗人、文艺理论家苏恒教授,苏先生深得不与天下争的风度之至,却又灵性盎然,情深韵致。我们因久慕其名,投门求学,但高尔泰在三年之中从来没有正襟危坐地给我们上过一节课。我们总是走在他身边,谈笑风生,边走边喊(他左耳有疾),苦涩但充满力感的词语,“忧患意识”、“感性动力”、“悲剧抗争”、“异化”、“伪语义结构”,等等,都洒落在蓉城狮山的夕照中。他一高兴忘情,便挥拳击掌。我们师生在川师校园正是践行宗白华老人的“散步美学”,因而成为校园内一道有趣的风景。他有时也长时间缄默无言,尤其是他在画桌上挥笔作画时,我们只有一小时一小时地站在他身后,用神地体味无言的苦涩的“美”。他个性卓著,但毫无偏见。他很少重复已诉诸笔墨的观点,而是在同我们的争论、较量中形成新的看法。《美感与快感》一文中的基本观点就是这么形成的,甚至在刊出以后,我们还在和他较劲。川师在八十年代是一块远离文化中心的“林间飞地”,但在我们看来却是远离大都市浮躁喧嚣的学术圣地,这里不但有高尔泰这样充满激情、崇尚自由的知识分子,也有像苏恒先生一样持人纯真、诚恳而宽容的知识分子,尤其还有乾嘉学派的一脉后裔——以屈守元、汤炳正、杜道生等人为代表的“蜀学”,一大批大师级国学精英,他们学有所宗,使“朴”“实”之学不致花果飘零。他们有自己的学术规范和信仰,却又对学派之外的他人及其观点有兼纳的儒雅风度。高尔泰与汤炳正先生是好友,高尔泰还多次对汤先生关于屈原的观点进行引证发挥。高鼓励我们与这些大师对话交流,让我们去选修他们的课,听他们讲经传道,谈文论字。“风景这边独好”,我们真正拥有通变古今、融构中西的精神空间。像杜道生先生,年逾八十而心态若童,在他口中什么怀海德、卡西尔、列维-斯特劳斯洋人等名字也时有飞出。狮山岁月,留给我们的永远不只是学问,而是引领人生的精神,感染灵魂的气氛。高尔泰一共带了十几名研究生,其论文竟无一人以美学为其纯粹主题,我们在无任何条条框框拘禁的心境下,从胡塞尔到德里达,从庄子到王国维,从中国古典艺术到民间神秘,古今中外,无不涉猎,这难道还不耐人寻味吗?

高尔泰的美学言说充满诗意和力感,他本质上是艺术家,又自认为是“战士”。他的美学同时又让人感到理论也是绿色的,只有异化的理论才是灰色的。他给人的首先是一种无拘无束的轻松,其中跃动着一颗诗意的灵魂,有无尽魅力。他的文字给人的是力感,揭示的是感性与理性、个体与整体、生命与形式、权力与义务之间的紧张。他坚决不同意李泽厚的“历史积淀学说”,认为这种学说是立足静态和指向过去的,而“美是作为未来创造的动力因而动态地存在的”。所以他提出要扬弃积淀、超越成果,追求差异、变化与多样,投入到永恒的时间巨流中,追逐在过程与环节之中,而不是过分注目褪色的传奇和变蜕了的神话。他的美学就是变易的美学,“一切都是正在消失的环节”,审美是对过程的体验而不是对结果的体验。

高尔泰尚动,他总是在积极地遗忘,主动地抹蚀,而且发誓不从俗流,不附公意。当“八五美术新潮”提出中国古典艺术“穷途末路”,随之招来出自保守立场的抨击时,高尔泰珍惜青年艺术家的批判创造精神,肯定民族艺术思变的探求,为李小山、为石虎一辩再辩。当国内许多人都对西方十九世纪以来弥漫人类精神世界的非理性主义趋之若鹜、津津乐道时,他敲起警钟,呼唤理性精神,提倡在美学中运用自然科学方法论。当“方法论热”铺天盖地而来,人们几近成为“方法”奴隶时,他又高举人文精神的大旗,强调科学方法要受人文精神的统帅。当人们紧追现代西方艺术潮流,并对民族艺术产生了虚无主义情绪时,他又凭自己深厚的国学功底和深切的生命体验,论证中国艺术的精神及其在未来的前景,预示民族文化的希望。当人们一味朝后看,差不多落入文化保守主义的困局时,他又同王元化先生一起掀起了八、九十年代之交的"新启蒙",提倡反异化,排除传统文化中的伪价值语义,这是对知识界精英的启蒙--"二度启蒙"。当启蒙的后果始料不及地扬起了“拒绝崇高”“渴望堕落”的浊流,在文学界出现了“帮忙”“帮闲”“玩儿”等病态趋势时,他又为现实主义艺术一辩再辩,强调艺术的批判精神。他呼唤民主,有自由理念,但一旦政治狂热席卷广场几近成为闹剧时,他却缄默无言,深居简出,对广场上的事件保持审慎的距离,令人想起西方六八年"五月风暴"中的德里达,令人琢磨不透个中堂奥。其实,变易的美学与名震世界的“解构论”一样,是思维惯性与公共意志的解毒剂,它的特征是冷峻清醒,不为潮流卷着走而失去自我。它的神髓是自由,“人在选择中展示差异的自由深刻地关联着人的整体生存”,别尔嘉耶夫如是说。

高尔泰是自由的,所以他总是那么自信,他的言行都充满了生命的真诚与情感的赤诚,带着英雄主义的气概。他爱读《离骚》,爱石涛的画。因为从三闾大夫的忧苦与精神裂变中,他读出了英雄主义和奴隶主义的悲剧冲突,觉察到儒家精神与屈骚精神之间的强大张力,这种张力赋予《离骚》以震撼心灵的艺术感染力。他又从苦瓜和尚的“一画”中悟出了美是自由的光辉,读出了生命远游与回归的辩证法。总之,他从中国诗画中印证了感性动力对理性结构的悲剧性抗争,这是他的理论不同于“积淀说”的标志。他对于敦煌佛教艺术有血肉交流的深刻体验,他在石窟壁画的艺术形象上也感受着忧患精神、死亡意识,但他又发现了乐观支配忧患,生命征服死亡的力量,甚至还启示了对苦难世界进行救赎的可能。

高尔泰的人格与言说都是他礼赞的“感性动力”的真实体现。“感性动力”不仅来自他这一个体对于苦难的征服,也背倚着古典中国文化绵延不朽的生命精神。他的人格力量与言说力量所震荡的是作为异化形态又作为僵化理性结构的伪价值体系--历史上占统治地位的意识形态,剥落了它堂皇的外衣,露出其内在价值的亏空。但有理由认为,在王权意识、王道历史、经典权威真正没落之后,中国古典文化中的“草根精神”而不是“庙堂意识”依然会成为他的血性元素。他与李泽厚的对立决不是什么个人恩怨(至少在高尔泰这一方面),而是特定时代不可绕开的"困局"。李泽厚先生过分看重文化心理结构,太多地执着于历史积淀,但现在看来,这恰好表明传统--作为顽固而可塑的理性结构具有深远的制动力,无时不在无孔不入地向生活世界发出致命的挑战,但无论如何,感性动力超越理性结构是不可逆转的运动。高尔泰的深刻之处就在于看准了这个运动趋势和方向。然而,李先生亦非愚顽之辈,也不是保守之徒。他后期不是也在奋力挣脱他自己制造的文化阴影,肯定个性、感性、生命,构想什么“情感本体”吗?时代使然,还有人为制约,高、李之间这种富于时代色彩的对话在当时也没有持续下去,更没有获得正果。但这过于短暂的一现昙花令人想起心学与理学的格义,尤其让人想到八十年代西方的“法德之争”,以德里达、利奥塔为一方,和以伽达默尔、哈贝马斯为一方的世纪末之争。法国人认为,“天地人神”均已解构,宏大叙事已经陨落,现代性已告终结,人已经死亡:德国人认为,解构之后的世界不是理想的状况,由启蒙所开启的现代性工程永远是未竟之业。其实,法德之争是后现代与现代之争。后现代是审美现代性的极端形式,只是当启蒙、理性已经蜕变,令人怀疑又予人以桎梏的时候,审美现代性以后现代这种极端形态在延续现代性这一未竞之业!如果说,德国人对公共空间的探索,对交往的共同体的想象表现了人类回归的渴望,那么,法国人对整体的宣战,对差异的张扬,恰恰体现了人类远游的冲动、流亡的渴望。

远游,流亡,也是美学所不得不领纳的圣命。九十年代以后,当李泽厚先生寂寞无奈之时,高尔泰先生远走他乡,留下了令人忧思而且令人悲愤的精神真空:后现代游戏精神在学界甚嚣尘上,复古主义又在昌明国粹的旗号下走向了对创造力的封杀,二者从左右两翼拒绝价值关怀,向人类的终极信念挑战,公开蔑视精神的创造力。在这种令人啼笑皆非的困局中,我们向这不该如此远去的背影投去敬畏的一瞥,但不是哀悼,不会神伤!

高尔泰,一个发誓不从俗流的人。在大洋彼岸的他,是否十分释怀,十分轻松,十分潇洒自由呢?



*.李泽厚


李泽厚,著名哲学家,现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士,德国图宾根大学、美国密歇根大学、威斯康星大学等多所大学客座教授,主要从事中国近代思想史和哲学、美学研究。


人物经历.求学时期

 

李泽厚,湖南长沙宁乡县道林人,生于1930年6月,曾就读于宁乡四中,湖南省第一师范,1945秋,李泽厚初中毕业,考上了当时湖南最著名的省立一中。因为没钱入学,只好进了吃饭也有公费补助的省立第一师范。贫困是李泽厚不完美的青春年代的一个烙印,一直持续了他整个学生时代。“家道中落,没有饭吃的那种痛苦,你是不能体会的。”他对本刊记者说。

所幸他天性聪明,一路入读的都是名校。湖南省立第一师范有名但很保守,国民党党棍做校长。当时进步学生运动风起云涌,学校里却没什么进步气氛,连《大公报》都不让看。“但是书店还可以看到一些,比如斯诺的《西行漫记》,马克思本人的著作。我只好每星期天过河,去城里的书店站一整天。”李泽厚对本刊记者回忆。

“也许正是因为这样,比被动灌输的东西印象要深得多。我不喜欢人云亦云的东西,不喜欢空洞烦琐的东西,恐怕都应追溯到自己那个穷困、认真、广泛阅读的青年时期。”李泽厚确实信奉了马克思主义,这在学风保守的学校是一个异类。“全班就我一个人倾向进步,后来被学校拉进黑名单,还突击检查我,不过我事先把书藏好了。我还一直想加入共产党,当时湖南大学就有地下党,后来因为母亲死了要奔丧,等回来以后再找这个人,就找不到了。可能他们也不会接收我,我当时太高调了,周围人都以为我是共产党,连我弟弟都这么以为。”

“我当时也是不要命的。去送毛泽东的一个文稿,街道上真是军警林立,我把文稿藏在鞋垫下面。所以我对一些学生说,不怕死有什么了不起。我就不怕死过,但那不解决问题。”这是李泽厚一生中和政治以及“主义”最亲近的时刻。“当时我们毕业时有个小册子,每个人写几句话。有个同学居然记得我写的那句话:‘不是血淋淋的斗争,就是死亡。敬录KM语赠别本班同学。’KM就是Karl Marx(马克思)。”

1950年,李泽厚考上北京大学哲学系。新中国刚成立,就开始抗美援朝,李泽厚还是满怀激情在系里作讲演,但他对入党的态度却有改变。“我的确接受马克思主义比较早,就看不起很多人。解放后我看到一些人入团、入党太容易了,就是积极一点啊,表现好啊,他们不是真的信仰。入党是要真的信仰,你要献出你自己。”

穷困一直折磨着他。“记得我那时只能买零星的活页纸,硬本没用过。甚至有时连牙膏也不买,用盐刷牙。把那几元钱积存下来,寄给正在上中学、父母双亡的堂妹。我得了肺结核,一些活动不能参加,就把更多时间放在读书和写文章上。”李泽厚于是独住在楼顶的一间阁楼里读书。阁楼光线极暗,白天也要开灯。1958年出版的《康有为、谭嗣同思想研究》一书,基本上是那时写成的初稿。他利用藏书极为丰富的北大图书馆翻阅、抄录了许多原始资料。“有的年轻人看我现在写文章很快,以为这是天分,其实我是下过笨工夫的。”李泽厚说。

才气上自傲,物质上自卑。李泽厚后来跟朋友对谈时说起:“很遗憾,北大我倒看上过至少有两个女孩子,挺喜欢,姓甚名谁、哪个系的都打听清楚了。可是跟她们一句话也没讲,她们也不知道我何许人。”

他初中时酷爱鲁迅和冰心。两位名家一刚一柔,刚好对应了他生活中的不幸和幸福。“鲁迅叫我冷静地、批判地、愤怒地对待世界,冰心以纯真的爱和童心的美给我以慰藉与温暖。”李泽厚说。因此在以后的人生中,他为维护自己所寻求的真理,不惜两面作战;在回忆母亲、童年、故园以及曾爱慕的女生时,文笔却又轻柔优美。


青年时代

 

大学毕业后,李泽厚分配进入了中国社会科学院,当时叫中国科学院“哲学社会科学学部”。李泽厚在政治气氛浓厚的社科院是个异数。“他不按领导的指示来写,那时总挑他毛病,开了好几次批判会。”何兆武对本刊记者说。

在政治性上不“过关”,但李泽厚却在学术上颇有建树。1955年,他发表了《关于中国古代抒情诗中的人民性问题》。这篇文章和此后关于美学的论战让他成名。这时,他不到30岁。“1987年去新加坡,国立大学中文系主任说,我们很早就读过李泽厚的名文,获益匪浅。我当时脸红了。”同样的想象还发生在日本。“80年代初去日本,一些日本同行都很惊讶地对我说,以为我应该是白发苍苍的老者。”李泽厚对本刊记者说。

“50年代后期我有很多钱。印象最深的是1956年冬,我在《哲学研究》上发表一篇美学文章,在《历史研究》上发表一篇关于孙中山的文章,稿费加起来1000元。当时我的月工资收入才56还是70元,反正很少。我1956年就拿过每千字20元的稿酬,这是当时的最高稿酬。一般是10元左右。”这是李泽厚富足生活的开始。他买了一个唱片机,电动的,不用手摇,这在当时是奢侈品,但他仍然不讲究穿着。“在新加坡,人家叫我买件名牌衬衣,我说,名牌穿在身上是负担。我买了一块不太坏也不是名牌的表,就可以了。”

从上世纪50年代后期开始,李泽厚很少为金钱的事务发愁。即使是在被下放的60年代,他被开除公职,但是有未用完的稿费支撑着他。“约有2000元吧,相当于现在的两三万元。”李泽厚说,1960年下乡那次,饿得全身浮肿,但冬天回到北京,只有高价饭馆才有肉卖,所幸还有点稿费,那就不在乎。到高级饭馆去吃了好多次,大吃了几次肥肉。

李泽厚的版税超过百万,这在学者中是少见的。采访中,他会几次提到:“我个人经济搞得很好。我从美国回来是坐商务舱,我自己掏钱的。”作品在学界和市场上都通过了检验,这使李泽厚有底气立下一个规矩。“50年代就定了,不为政治任务,也不为经济考虑写文章。这一条至今一直坚持。50年代我不是已经有点名气了吗?那时候约我写文章、出书的很多,我99%都拒绝了。”李泽厚说。

很难说李泽厚是否意识到了前辈学人因为谨慎而少有建树,但他在和一个朋友的对谈中说:“反正我是称过他们的分量,分量也就那个样子,包括一些名家。”脾气倔强,不懂迎合却偏偏少年成名,付出的代价就是人缘不好。这个特点到老年也没改变。北京城中心的房子,清雅干净,却少有朋友拜访。

李泽厚确实不善于处理人际关系。钱钟书给他写信,他说想不好如何回复,拖一阵就忘记了。替宗白华写《美学散步》的序言,“我始终没和宗先生交谈,我没去看望他,事前事后也没去征求他的意见”。但宗白华先生去世的时候,李泽厚得知他是因行政级别不够而被阻挡了就医之路,在90岁诞辰的前三天逝世,就写了一篇悼文:我为宗先生哭!我为中国知识分子哭!我为中国哭!


文革时期

 

李泽厚从“文革”时就开始考虑经济问题。“当时是政治挂帅,但马克思基本原理就是‘吃饭哲学’。”吃饭是什么?吃饭就是发展经济嘛。我非常欣赏莫言,他在文章里写,饿的时候,他吃过煤渣,到那个时候所有荣誉、地位,什么其他东西都是次要的。那是!我没有饿到那种程度,但是我知道这一点,我理解这一点。我经历长期饥饿的就是下放农村,吃的真差,什么东西都没有,一天只有4个生白薯,还要劳动。那时牛都死光了,我还保留人拉犁的照片,一二十个人包括农民在内,共同控犁耕田。”

从1958到1978的20年间,中国城镇居民人均收入增长不到4元,农民则不到2.6元,全社会物资紧缺,活力全无。李泽厚的生活是这段时间停滞的一个注脚:“我在困难时期用的那个暖壶,没有铁的,竹子做的,你们看都没看到过。一用就10年,一点变化都没有。工资10年20年不涨,大学生毕业52元,也许以后60年都是这样。物价也很稳定,3毛钱一个猪肝,10年也不变。1958年的时候,我们的口号是‘超英赶美’,当时日本还没有在话下。结果搞了10多年,日本比不上,台湾地区也比不上。”

大约1995年的时候,他总结出了中国发展4个问题的顺序:经济发展,个人自由,社会正义,政治民主。“当然这只是大体区划,并不可截然分开。我从不认为经济能直接决定政治、文化等等,市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提,否则便不稳固。如果没有现代经济的存在和发展,一切恐怕都难以保障和持久。经济是在‘最终意义’上和长时期内对其他一切起着决定性的作用,经济发展具有某种不以个人意志为转移的客观力量。”李泽厚对本刊记者说。

大部分知识分子不得不随政治运动沉浮,表面上,李泽厚也不例外。“他也不一定离经叛道,不过总是有自己的想法。”何兆武对本刊记者说,“‘文革’时候,我们每天早上读林副统帅的再版前言,每天都在背这个。李泽厚也背。”他参加劳动时甚至非常积极。“老想和别人比谁背得更重。我最重可以背105斤。”李泽厚对本刊记者说。

他的反抗方式是温和的。“我对康德很早就有兴趣,是下放时仔细读的。上面盖着‘毛选’,下面就是康德的这本书。因为那本书就是要慢慢读的,要非常细心,真是一个字一个字读,不止读一遍。我还带了一个本子,做了很多笔记。原来笔记本上几万字,后来发展到十几二十万字。我说我在地震棚里还在改写,感觉非常愉快。反正那时知识分子没什么事。我的一个同学在做木器。我绝不会考虑做这些事情。”

他讲起失去个人自由的苦痛:“有一次被下放到山东农村,离北京也不远。我躺在一个场地上,坡上就是火车道,看着火车从路边开过,就想,哎呀,什么时候能坐火车回去,回北京看看啊。”

“不过这样我就了解人生,你活着干什么,为什么要活着,你活的意义是什么?我大概比较早地想到这些问题。”李泽厚对本刊记者说,他从自身的苦难中体味到了经济发展、个人自由的重要,“我认为中国发展4个问题的顺序:经济发展,个人自由,社会正义,政治民主。我至今仍然坚持这个发展次序。这4个方面,在不同的时候侧重可以微调,但顺序不能变”。


改革开放

 

上世纪80年代,图书开禁,喜欢“突破常规”的李泽厚立刻从厌恶陈腐说教的青年人那里得到了呼唤和回应。他的一位前同事向本刊记者形容80年代李泽厚的风光:“只要他在哲学所上班那天,办公室就塞满了全国各地来拜访他的人群。和他一个办公室的同事都挤不进去。中午去食堂吃饭,他后面跟着一二十人的队伍,浩浩荡荡。”

学术上的成功伴随了政治上的受青睐。1986年,他以中国社科院普通研究员的身份,获得了一套国家分给的房子,100平方米,这是当时常务副院长的待遇。1988年,他被选为全国人大代表。一个明显的事实是:80年代,他的书已经卖到几十万册,所有的书都有盗版。在当时一片舶来品的翻译潮中,他是本土学术明星。“我甚至有走仕途的机会。”李泽厚对本刊记者说,“不过我不愿意入党。”经历过的政治生活的荒诞性,使他们这一代知识分子对政治形成了一种根深蒂固的观念:“政治是先有结论,这和搞学术不同。”

“我个性不适于搞政治。我搞政治,客观上有可能,主观上也不是完全没有这个能力。我对政治的判断非常准确,猜胡锦涛这一届政治局常委名单,我只错了两个。”李泽厚对本刊记者说,“但我不愿意和人发生关系,人缘不好。政治需要你去组织,跟人打交道。我只能搞书本。我觉得毛泽东讲得对,杀猪猪会跑,书本不会跑,百无一用是书生。我就是个书生,我没有这个能力搞政治。所以我不适宜当政界代表。”

李泽厚做人大代表期间属于教科文卫组。他还记得同组的都是业界的知名人物:有1966年进驻北大的工作组组长张承先,《人民日报》总编辑胡绩伟,很有名的泌尿科大夫吴阶平,还有许嘉璐,他是第九、十两届全国人大常委会副委员长。

当人大代表期间,李泽厚说他很少发言。他唯一记得的一次发言就是在1988年4月2日人大小组会上,“因为我是湖南人,所以参加讨论时在湖南组。同组的有厉以宁、刘大年,还有中央的一些人”。

李泽厚发言的内容是:过早抛弃新民主主义理论是一大损失。社会主义初级阶段是在吸取了数十年的历史经验教训之后,在新时期中对新民主主义理论的恢复和发展。中国革命是依靠新民主主义理论取得胜利的。新中国成立不久,学习苏联斯大林模式的社会主义,过早地抛弃和否定了新民主主义理论,是一大损失。毛泽东在《在新民主主义》中曾明确指出,革命胜利后,将有一个较长时期,无产阶级的国营经济占领导和统治地位,它是社会主义性质的,但允许私营经济的存在和发展,整个社会的方向是社会主义,不是资本主义。苏联经过了70年后又在重提研究列宁的新经济政策,重新评价布哈林,为什么我们不可以实事求是地重新估价当年刘少奇、邓子恢等同志提出的“巩固新民主主义秩序”等思想呢?

“当时说这个是比较大胆的,比较激进的。在理论上,新民主主义是资本主义。我的发言就是说社会主义进入早了,毛泽东那时候搞新民主主义挺好的。我之所以发言,因为当时这个问题很重要,是一个全局性问题,关系到社会如何定性。这是大问题。”李泽厚对本刊记者说。

当时会上很多人都不吱声,但会后反应还是蛮强烈。1988年4月7日《人民日报》摘登一些代表发言,其中包括李泽厚的发言。“发言登在《人民日报》上,说明是认可的。后来国家提出了社会主义初级阶段这个概念,还搞这个阶段。”李泽厚说。

1992年,李泽厚决定出国。“当时批判我的文章超过了批判其他人的总和,我自己搜集了60多篇,据说一共有200多篇。”李泽厚对本刊记者说,“而且是两面作战,一面是正统的‘左派’,一面是激进的青年。前者批判我是‘崇尚个体、贬低总体’,是存在主义;后者批判我是‘崇尚总体、贬低个体’,是固守传统。”虽然饱受诟病,但他去了美国一个小镇教书后,国内还给了他一个全国政协委员的职位。

李泽厚很少回国参加政协会议,但他仍然非常关注国内。1996年,他在给朋友的信末问:京中、院中有何新闻、动态可告否?1993年,他回国20天,看到在出国的一年时间里,中国在发生变化:理发7元,走时才8角。洗澡3元,走时才6毛。上饭馆可以吃到鸡鸭鱼肉,小摊贩上的食品饭菜也并非完全不可以入口……这些世俗的细节,微弱但温暖。一个关心现实的学者的研究和思考,只有放在自己最熟悉之地,衣食住行最琐碎的涨落里,才最有生命力。“以后我还要回来的。”李泽厚说,“北京的民主,中国的民主,毕竟比美国的民主对我更重要。”


主要作品


1、康有为谭嗣同思想研究(上海人民出版社1958年出版)

2、美学论集(上海文艺出版社1979年出版)

3、批判哲学的批判(人民出版社1979年出版)

4、中国近代思想史论(人民出版社1979年出版)

5、美的历程(文物出版社1981年出版)

6、中国美学史(此书1、2卷皆为刘纲纪独撰)(中国社会科学出版社1984年出版)

7、中国古代思想史论(人民出版社1985年出版)

8、李泽厚哲学美学文选(湖南人民出版社1985年出版)

9、走我自己的路(三联书店1986年出版)

10、中国美学史(第二卷,与刘纲纪合作)(中国社会科学出版社1987年出 版)

11、中国现代思想史论(东方出版社1987年出版)

12、华夏美学(中外文化出版公司1989年出版)

13、美学四讲(三联书店1989年出版)

14、世纪新梦(安徽文艺出版社1998年出版)

15、论语今读(安徽文艺出版社1998年出版)

16、己卯五说(中国电影出版社1999年出版)

17、回应桑德尔及其他(三联书店2014年出版) 

18、李泽厚对话集·八十年代(中华书局2014年出版 )

19、李泽厚对话集·九十年代(中华书局2014年出版) 

20、李泽厚对话集·廿一世纪(一)(中华书局2014年出版) 

21、李泽厚对话集·廿一世纪(二)(中华书局2014年出版)

22、李泽厚对话集·浮生论学(中华书局2014年出版)

23、李泽厚对话集·与刘再复对谈(中华书局2014年出版)

24、李泽厚对话集·中国哲学登场(中华书局2014年出版) 


哲学思想


综述

 

李泽厚的学术探索,对20世纪后半期中国美学具有重要影响。这种重要性,首先不在于他对具体学术问题富于新意的阐释,而在于他作为哲学家的宏观视野在美学学科建构过程中发挥的独特作用。

 

他率先肯定实践对审美主体和审美对象的本体地位,推动50-60年代的美学讨论超越了心—物二元对立的反映论模式。他通过康德研究建立了“主体性实践哲学”,其中对使用、制造工具的物质实践作为社会存在本体地位的强调,以及对于历史唯物论作为马克思主义哲学核心地位的正面肯定,在80年代初具有双重积极意义,那就是,强调实践的主体性,有助于消解庸俗唯物论的影响,强调实践的物质性,有助于消解斗争哲学的影响。“主体性实践哲学”对个体主体性的领悟,使其所谓社会、实践等范畴显示出区别于同时代其他哲学教科书的特殊活力。当然,这种领悟与其立足于整体性的理论视角之间也形成了某种紧张,但这种理论紧张对年轻一代的理论思考却形成了特殊的刺激效应。为了消除这种紧张而创构的“积淀”学说,虽猜想多于证明,却也产生了广泛影响。进入90年代,他又提出“情感本体”的观念,体现出追踪时代潮流的努力,只是这个观念没有带动其既有体系的整体性嬗变,也没有成为新的理论建构的阐释起点,而基本上停留在感性咏叹的层面。


批判

 

李泽厚登上美学舞台之初,是以朱光潜为主要批判目标的。但50-60年代的大环境决定了朱光潜不批自倒的地位,因此,真正成为李泽厚新理论确立之障碍的,主要是蔡仪的唯物主义美学。蔡仪是从认识论立场切入美学问题的。在他看来,美是客观事物的客观属性,这种属性即“典型性”;美感是我们的意识对这种典型性进行反映的结果。反映当然是第二性的,并且有正确与不正确之分。在这种反映论美学的框架中,美学基本问题被归纳为心—物关系问题,美的本质被对应于物,人的活动则被对应于心的意识。因此,问题的核心,就成了美与美感何者为第一性,何者为第二性的问题。这种框架的弊端在于,单纯从意识—反映的角度对审美活动进行分析,则人的地位和功能无形中就被心的地位与功能问题所取代了。取代的结果,是如果强调人在审美活动中的能动地位,就往往流于主观主义;而抗拒主观主义的结果,是常常陷入机械反映论的泥坑。李泽厚的贡献,在于将“实践”范畴引入了有关美的本质的思考中。李泽厚认为,作为个体的人之所以能够从审美的角度欣赏自然,是因为作为类的人的“实践”改变了自然与人之间的关系,使本来是与人对立的自然变成了某种程度上是为人的自然,所谓“人化的自然”。探求美的本质,主要不能依据个体心理意识层面的所谓反映,而应依据群体人类物质实践层面的创造。这种实践的创造是过程性的,所以对美的本质的透视,不能局限于个体美感对它的横向的认识关系,而还必须转向纵向的美的历史生成过程。正是在这样的意义上,李泽厚批评说:“‘人’在蔡仪这里也仅是作为鉴赏者、认识者而存在,根本没有看到‘人’同时也是作为实践者、对现实的改造者的存在。”在“‘美’的诞生”、同时也是文化与文明的历史发生过程中,消极被动的、作为映现工具的“心”或曰“美感”,顺理成章地转化成了创造历史、也创造自身的“人”,其活动范围拓宽了,僵化的心—物对立得以消解。“实践”作为联结主体与客体的桥梁,使人作为主体与自然作为客体的相互对话与交流,从而也是更高层次上的统一成为了可能。


实践

 

20世纪70年代末,李泽厚提出了主体性实践哲学(人类学本体论哲学)。他的美学思想是其哲学的一部分。他的美论、美感论和艺术论以“积淀”这一概念统领,可称之为“积淀说”美学。“积淀”落实在客体上产生美,在主体则是美感。

关于美,李泽厚在《批判哲学的批判:康德述评》中提出:“通过漫长历史的社会实践,自然人化了,人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用,成为顺从人的自然……自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由,在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中、内容才能积淀在形式中,自然的形式才能成为自由的形式,这就是美”。李泽厚认为,要从哲学根源上而不是从审美对象上来探讨美的最终根源,“自然人化”是指人类的物质生产而不是个人的情感、意识和意志,是人类总体的社会历史实践创造了美,也正是这种实践活动使得自然形式具有审美性质,也使得审美对象的构成活动成为可能。美根源于“自然人化”,自然美源于人的本质力量在自然对象上的积淀。


积淀说

 

“积淀说”也是李泽厚美感论的基石。他的主体性实践哲学认为,外在自然的人化使客体成为美的现实,内在自然的人化使主体获得美感。从外在自然的人化到内在自然的人化,这个过程就是“积淀”。作为对心理本体的历史阐释,“积淀说”有广义和狭义之分。广义的“积淀”,“是指人类经过漫长的历史进程,才产生了人性—即人类独有的文化心理结构,即人类(历史总体)的积淀为个体的,理性的积淀为感性的,社会的积淀为自然的,原来是动物性的感官人化了,自然的心理结构和素质化成为人类性的东西”(《十年集》)。这种人性建构的历程就是“积淀”,即内在自然的人化,或文化心理结构(心理本体)的形成。文化心理结构可分为三大领域,一是人的逻辑能力,即思维模式;二是伦理领域,即人的道德品质和意志能力;三是情感领域,即人的美感趣味和审美能力。李泽厚认为,人性不是动物性,也不是神性,而是动物性生理基础上的感知、情感等各种功能的人化,在感性的个体心理中有理性作为根基。可见,审美是这个人性结构中的有关人性情感的某种子结构,广义的“积淀”包含着狭义的“积淀”。

在20世纪五六十年代的美学大讨论中,李泽厚提出美感有两重性,即在感性的直观的非功利性中有超感性的理性的功利性。那么,理性的怎样表现在感性中,社会的怎么表现在个人中,历史的怎么表现在心理中呢?这就是李泽厚后来提出的狭义的“积淀说”所论述的内容,即通过自然的人化,社会的、理性的、历史的累积沉淀成了个体的、感性的、直观的东西。美感是感性而不只是感性,是形式而不只是形式,它是感性之中渗透了理性,个性之中具有了历史,自然之中充满了社会,它是人类生存所意识到的感性的肯定,这就是“新感性”,它是自然人化的成果。在美感中,社会与自然,理性与感性,历史与现实,人类与个体具有真正的、内在的、全面的交融合一。


情本体

 

从80年代末开始,一种与“主体性”范畴存在着明显气质差异的“情本体”概念,在李泽厚的美学与哲学思考中愈来愈引人注目。“情本体”概念的提出,一方面同李泽厚早在1984年就提出的“建立新感性”的命题有继承关系,另一方面,则同存在主义等西方现代思潮的冲击及国内更年轻一代对“积淀”说的批判不可分。“建立新感性”强调的,是通过审美活动来塑造新的人性,在个体、感性的形式中实现理性的、社会的飞跃。因此,它与“积淀”观念是一致的。只是前者立足于个体接受的角度,后者则立足于群体传递的角度。但在《华夏美学》中,我们听到了这样的声音:“这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构,却又恰恰只存在在个体对‘此在’的主动把握中……去把握、去感受、去珍惜它们吧!在这感受、把握和珍惜中,你便既参与了人类心理本体的建构和积淀,同时又是对它的突破和创新。因为每个个体的感性存在和‘此在’,都是独一无二的。”由对“此在”的独一无二的强调,李泽厚走向了从“工具本体”到“情本体”的转变:“从程朱到王阳明到现代新儒家,讲的都是‘理本体’、‘性本体’。这种‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识—道德体系或结构之下。我以为,不是‘性’(‘理’),而是‘情’;不是‘性(理)本体’,而是‘情本体’,不是道德的形而上学而是审美形而上学,才是今日改弦更张的方向。”事实上在《美学四讲》就曾出现过类似鼓吹感性此在之本体意义的语句。

“情本体”与“文化—心理结构”的不同,在于后者虽不否定个体感性的存在,却将这种存在的内容归结为工艺—社会结构作为“工具本体”的直接延伸。由此才能理解80年代以前的李泽厚对所谓真正科学的美学的信心:“审美……的结构是社会历史的积淀,……其具体表现形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。”但到90年代“情本体”时,李泽厚明确承认:“‘情’是‘性’(道德)与‘欲’(本能)多种多样不同比例的配置和组合,从而不可能建构成某种固定的框架、体系或‘超越的’‘本体’。”

李泽厚走向“情本体”的理由,按他自己的解释,是因为“人类学历史本体论”“以‘人活着’为出发点”,因而要将“使用—制造工具的人类实践活动”“命名为‘工具本体’”。而随着社会生产力的发展和现代化生活水平的提高,“精神世界支配、引导人类前景的时刻将明显来临。历史将走出唯物史观,人们将走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’(‘人心’—‘天心’问题)将取代‘工具本体’,成为注意的焦点。”如其所描述:“‘不知何事萦怀抱,醉也无聊,睡也无聊。’如此偶然人生,如此孤独命运,怎能不‘烦’、‘畏’?但与其去重建‘性’、‘理’、‘天’ ‘Being’ ‘上帝’ ‘五行’……等等‘道体’来管辖、统治、皈依、归宿,又何不就皈依归宿在这‘情’、这‘乐’、这‘超时间’、这‘天人交会’总之这‘故园情意’中呢?”问题是,强调“工具本体”与“心理(价值)本体”与人类历史发展不同阶段的对应性的结果,是自觉不自觉地割断了二者之间的本质性相关。李泽厚曾解释说:“‘体’指本体、实质、原则(body,substance,principle),‘用’指运用、功能、使用(use,function,application)。”按此界定,则在“实践美学”及“主体性实践哲学”,李泽厚是立足于总体性而将“工具本体”当做处在主动构造地位的“本体、实质、原则”的,因为处于这样的“体”的地位,因而“工具本体”实际上已经超越了“工具”的定位。“情感本体”的提出,则意味着,李泽厚试图将自己的立足点转移到个体的精神性生存层面。但由于“情感本体”缺乏内在于类的物质实践的规范功能,这就既使得对它的强调落入了我们前面所说的“主观性”,又使得所谓“本体”的定位流于空泛。对此李自身也有所自觉,所以说“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意义上的‘本体’”。

提出“情本体”范畴,体现了李泽厚适应现代社会发展方向和世界哲学主导思潮,超越“主体性实践哲学”的努力,但“情本体”之丧失形上超越品格,与其强调“工具本体”的一贯思路却有内在关联。在李泽厚的思路中,超越性的价值关切与个体存在意义的追寻,并不构成人类实践进程的内在环节,它们与经济发展之间没有本质性相关,而只是“经济上去了”,社会发展到更高阶段后,人们可以获得的某种权利、享受、奢侈。在“实践美学”中,个体生存活动的意义,包括个体的审美与自由,被规定为体现“工具本体”必然性的某种形式,而到“情感本体”,则被定义为“工具本体”高度发达后的某种衍生物或点缀。在这两种情况下,个体性都不具有对“工具本体”的建构功能。如果说区别的话,那么定位为“形式”表明的是个体对现实生存危机的忧患意识甚至献身热诚,而定位为“本体”乃至“万岁”,则表明的是从生存压力下有所解脱之后心态上的闲适和惬意。

“情本体”的高扬使李泽厚后期的美感论发生了重大变化。李泽厚的美感论包括感官的人化和情欲的人化两个方面,他前期偏重论证感官的人化,后期则突出了情欲的人化问题。感官的人化从认识论的角度强调美感的个人心理的直觉性,这与他前期致力于论证美的客观性和社会性是一致的;情欲的人化从伦理学的角度强调了理性对情感的塑造,这与他后期转向心理和情感本体是对应的。然而,由于取消或否定了认识论,感官的人化在李泽厚后期美学中就失去了原有的意义,它不再与社会生活的真实具体的感性现象相关,而只能转向自然物质的审美性质亦即形式美和科技美。自然美和社会美在李泽厚后期美学中的界限模糊了,整个美的形态在李泽厚的后期美学中抽象化和形式化了。

 

工具本体

 

李泽厚美学是以论证美的客观性和社会性而成为中国现代美学的一个重要流派的,这派理论不仅区别于朱光潜、高尔泰和蔡仪等人的美学思想,更重要的是标志着胡风之后中国现代美学在美的本体层面确立了“主体实践”的地位,从而为中国现代社会生活真正进人审美视野并转化为社会美形态奠定了深层的基础。李泽厚的美学流派形成于20世纪五、六十年代,尽管受当时政治环境的影响,其思想理论乃至表述方式都不可避免地打着那个时代的烙印,但就主导方面而言,李泽厚以“主体实践”对美的本体的论证,却是其美学思想的根基和精华之所在,也是他继续探索相关重大美学问题的出发点。如果说他这个时期的美学还存在着一定的局限性,主要是指他的理论体系尚不完善,他对与“主体实践”相关的一系列美学问题的发现、提出和论证,还是一个有待完成的过程。“文革”结束后,李泽厚并没有因时代环境的变化而扩展和深化他的以“主体实践”为基础的美学思想,反而以“工具本体”对社会性的剥离而偏离了原有的理论起点和思想轨迹。

“工具本体”的提出与李泽厚对马克思主义历史唯物论的重新理解相关。他认为,马克思主义至今仍然有效的三个方面“一是有关科技生产力的理论,二是对资本主义剥削和缺失的揭示和批判,三是对人类远景的理想。其中第一项最为根本和重要,是后二者的基础,……即关于‘使用一制造工具的劳动实践’或‘生产力一科学技术是整个人类社会的基础,这一根本观点。’李泽厚认为,人以使用一制造工具的社会劳动实践来获得生存并区别于其他动物,这是马克思主义唯物史观的核心部分,他特别强调,自己只接受这个理论的核心部分。他不赞成唯物史观的其他理论,如阶级斗争和革命作为历史的动力以及经济基础对上层建筑的决定关系等;他并不否认阶级和阶级斗争的存在,但更强调阶级在矛盾斗争中的妥协、协调和合作,认为这是社会存在的常态和阶级关系的常态,尽管这种常态之中充满着剥削和压迫、冲突和斗争、不公和残酷。由此,对于马克思主义的唯物史观,李泽厚实际上只保留了“使用一制造工具”这一点,而社会实践的其他方面,特别是人与人因生产劳动而结成的社会关系以及由此生成的复杂的社会现象,差不多完全从他的视野中消失了。

20世纪八、九十年代之交,李泽厚在“主体性哲学提纲”(之四、之五)中提出了人“如何活”、“为什么活”和“活得怎样”三个问题,分别对应认识论、伦理学和美学。其中“如何活”,的问题所关注的仅是人的衣食住行,这与他的“工具本体”只关注人类制造和使用工具是完全对应的。但是,就如同生产劳动一样,人在衣食住行的同时还要跟他人打交道,在物质分配和社会交往中因地位的不同而分为不同的集团、阶层或阶级。人不仅为物质利益而生存,同时还有追求自由平等的精神需求。无论财富多少、权利大小,人希望活得有尊严,希望得到别人的尊重;在社会缺乏公正、践踏人性的时候,希望能够公开地发表见解并诉诸相应的行动,以求社会的变革和进步。因此,将人的社会实践仅仅看作制造和使用工具,将人的基本需求仅仅看作衣食住行是远远不够的。

工具本体不仅因剥离了主体实践的复杂而广阔的社会性而极大地收缩,它本身也被极大地弱化了,即便在历史本体论中它仍被赋予基础的意义,但实际上已经形同虚设。工具本体与人的衣食住行直接相关,为了强调这个唯物史观的核心部分,李泽厚甚至俗称其“工具本体”为“吃饭哲学”,以刺激性地引起人们的关注和认同。然而,当衣食住行,即吃喝穿住等人的基本物质需要,在世界范围内日益得到基本解决之后,即全世界达到温饱小康之后,不但人的精神需要、文化需要愈益突出,而且维系社会存在和推动社会发展的动力也愈来愈不大取决于或依赖于物质生产和社会必要劳动时间,而将取决和依赖于人的精神生产和自由时间。


人物影响

 

李泽厚主体性实践哲学的建构引发了中国思想文化界十余年来对主体性的执着考量和诉求。90年代以后,由于本土性的文化反思,更大程度上是由于后现代主义视角的介入,人们在主体性问题上渐次出现了认识的转变,由此,主体性问题也陷入了困境。但只要我们还在延续着对人的存在及其意义的思考,主体性问题尤其是人的主体性的当下建构就不可能被置于我们的视野之外。就此而言,李泽厚主体性实践哲学的建构理路有着显明的参考价值,其学说无疑是一种值得珍视的思想资源。

2010年2月,美国最权威的世界性古今文艺理论选集《诺顿理论与批评文选》第二版,收录了李泽厚《美学四讲》“艺术”篇中的第二章“形式层与原始积淀”。这套文集由柏拉图的论著选起,一直选到当代。李泽厚是进入这套一直由西方理论家统治的文论选的第一位中国学人。


人物评价


李泽厚在这个时代的价值主要体现在他的理性人文思索,包括理性的政治思索,理性的哲学思索,理性的伦理思索,理性的大文化思索。他最宝贵的价值是他的思想完全扬弃情绪,极为理性。在中国,几乎找不到另一个人可以和他相比。——刘再复



*.宗白华


宗白华,雅号“佛头宗”,中国现代哲学家、美学大师、诗人,南大哲学系代表人物。1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员,并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人,积极投身于新文化运动。1918年毕业于同济大学语言科,1920到1925年留学德国,先后在法兰克福大学和柏林大学学习哲学和美学。回国后,自30年代起任中央大学(1949年更名南京大学)哲学系教授,1949到1952年任南京大学教授,1952年院系调整,南京大学哲学系合并到北大,之后一直任北京大学哲学系教授,后兼任中华全国美学学会顾问。


人物介绍


宗白华,曾用名宗之櫆,字白华、伯华,籍贯为江苏常熟虞山镇。在安庆长至8岁后到南京上小学。

1919年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》,任编辑、主编。将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》,使之成为“五四”时期著名四大副刊之一。就在此时,他发现和扶植了诗人郭沫若。

1920年赴德国留学,在法兰克福大学、柏林大学学习哲学 、美学等课程。1923年创作《流云小诗》。

1925年回国后在南京大学、北京大学任教。曾任中华美学学会顾问和中国哲学学会理事。 宗白华是我国现代美学的先行者和开拓者,被誉为“融贯中西艺术理论的一代美学大师”。著有《宗白华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。

宗白华先生在《美学散步》中指出:“主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗,成就的灵境是构成艺术之所以为艺术的“意境”。他将意境称为中国古代画家诗人“艺术创作的中心之中心”。

1986年12月20日在北京逝世,享年90岁。

1994年安徽教育出版社出版《宗白华全集》。


人物观点


就像刘小枫总结的:"作为美学家,宗白华的基本立场是探寻使人生的生活成为艺术品似的创造……在宗白华那里,艺术问题首先是人生问题,艺术是一种人生 观,'艺术式的人生'才是有价值、有意义的人生。" 宗白华的《美学散步》中出现的频率最多的词就是:宇宙、人生、艺术、美、心灵、节奏、旋律、飞舞、音乐化、体验。这些词语既解释了中国艺术的至境,也显现出揭示者的人生至境。维特根斯坦说:想像一种语言就是想像一种生活形式。同样,想象一种艺术(更何况还是"体认"这种艺术,再者,艺术也是一种"语言形式"),也就是选择了一种生活方式。

所以宗白华选择了一种"纯粹"的中国艺术,也就塑造了一种淡泊、灵启式的生活方式。也许,要想体验到中国艺术至境的乐趣,宗白华的选择是惟一的,但是,世界上的艺术是多姿多彩的,因此人生也应是多元化的,何况,人生的至境也还有其他几种。中国古代美学遇到宗白华真可谓是一种幸运,因为他学贯中西,跳出来又扎进去,这猛子才扎得深。也正是在宗白华的文章里,中国美学的各方特色被熔炼出来并被标举到了极致。也许在他之前也曾有人发掘过,但都不可能像他那样贯入一种极其深沉挚厚的生命意识,这一点或许是得益于他曾深究过以叔本华、尼采为代表的生命哲学。

中国哲学、中国诗画中的空间意识和中国艺术中的典型精神,被宗白华融成了一个三位一体的问题:一阴一阳谓之道趋向音乐境界,渗透时间节奏书法中的飞舞;其实都体现着一种精神:人的悟道、道合人生,个体生命与无穷宇宙的相应相生。

可以说,宗白华把中国体验美学推向了极致,后人很难再出其右,他作为一个审美悟道者本身已成为一种道显而美的象征。但我们还应藉着散步者的灵光走进茫茫天地之间去不断求索。


文学成就


书籍

 

《美学散步》是宗白华美学论文的第一次结集出版。这个集子里的文章,最早写于1920年,最晚作于1979年,实在是宗白华一生关于艺术论述的较为详备的文集。他没有构建什么美学体系,只是教我们如何欣赏艺术作品,教我们如何建立一种审美的态度,直至形成艺术的人格,而这正是中国艺术美的精神所在。

任何一个爱美的中国人,任何一个热爱中国艺术的人,都应该读这部书-《美学散步》。本书是已故一代美学宗师宗白华先生的代表作,也是他生前惟一一部美学著作,几乎汇集了其一生最精要的美学篇章,其词句典雅优美、充满诗意,是中国美学经典之作和必读之书。阅读这本书本身就是一种艺术的享受,作者用他抒情的笔触、爱美的心灵引领读者去体味中国和西方那些伟大艺术家的心灵,去体味那些风流潇洒的人们的心灵,待得我们散步归来,就会发觉自己的心灵得到了升华与净化。宗白华先生以艺术家的态度感受着世间万物,并用那行云流水般的文字将其形诸笔端。这样写成的书绝不只是艺术理论,还是一种生活的方式。这样一位源生于传统文化、洋溢着艺术灵性和诗情、深得中国美学精髓的大师以及他散步时低低的脚步声,在日益强大的现代化的机器轰鸣声中,也许再也难以再现了。然而,如何在愈益紧张的异化世界里,保持住人间的诗意和生命的憧憬,不正是现代人所要关注的一个世界性问题吗?而《美学散步》正好能给我们以这方面的启迪。

宗白华曾在《蒙娜丽莎》原作前默坐领略了一小时,他常常兴致勃勃地参观国内的各种艺术品展览会,即使高龄仍不辞劳苦。这位欣赏家的集子里的文章相当准确地把握住了那属于艺术本质的东西,特别是有关中国艺术的特征。作者用他一以贯之的看法引导我们去欣赏中国的诗歌、绘画、音乐,尤其是中国的书法。中国人哀乐的情感能在书法里表现出来,像在诗歌、音乐里那样,别的民族写字还没有能达到这种境地的。

作者认为,写西方美术史,应拿西方各时代建筑风格的变化来贯穿,中国建筑风格的变迁不大,不能用来区别各时代绘画雕塑风格的变迁。而书法却自殷代以来,风格的变迁很显著,可以代替建筑在西方美术史中的地位,凭借它来窥探各个时代艺术的特征。关于中国民族美学体系的建构,宗白华先生是最具开拓性的,我们可以从其大量的概念和话语的使用中获得诠释,为此冯友兰就曾指出,宗白华是最早建立中国美学体系的人。

邹其昌:散步者的灵光

“初识宗白华先生,是在刚进大学的那一个月,当时买到了一本赵士林的《当代中国美学研究概述》,从中得知宗白华是与朱光潜、李泽厚、蔡仪、高尔泰并称的中国当代‘五大美学家’之一,并知道了宗白华的治学特点:不建体系,而是注重对艺术的直接感悟,充满灵气与睿智。再后来了解稍多一些,对宗白华的学品、人品更为敬佩。但随着自己学习兴趣的"西移",好奇感也减弱了许多。待到三年前读了刘小枫的《这一代人的怕与爱》中的《湖畔漫步者的身影》,这个身影才又亲切起来。”

《美学散步》所收录的论美文章,生动地凸现的是一个在艺术中遨游的精灵,一种追求生活艺术化的姿态。文章并未按写作发表时间排列,而是按几个大的专题来编排:自述治学之道、中国美学诸问题以及中国艺术的特色和西方美学的几个专论。从中也许不太容易把握宗白华美学思想的流变轨迹,但还是能够较为完整地理解他治学中所专注的方面,以及他处理这些学术问题的方法。不过,在我心中仍然有这样一个疑团:为什么早年深受德国生命哲学影响的宗白华在旅欧回来后竟会专注于中国古代美学精神?这种转变的契机是什么?又是怎么发生的?--也许只有亲聆教诲者才能体会到转变后面的选择的迫切感与压力。

中国古代美学与西欧古代以来的美学相较而言是零散的、不够体系化、也不够哲学化的,但这并不意味着中国美学就没有自己的特色,而是意味着凭借某种特殊方式的介入才能将其挖掘出来而不至于隔靴挠痒,这种特殊方式其实正是一种召唤:生命的灵光。宗白华的"美学散步"也许正是这种"生命对学术的感应"。"学术"有两个层次,一个是"知",即能广涉多方而显得博,这个层次也可以成为大家,但终会显得薄;第二个层次是"信",即把学术上升为可引领实践的信仰,这时的学问已不再是学问,而是人生,这才会显得厚,这种学术里出的大家已是艺术家,如尼采等。


 

《诗》

啊,诗从何处寻?

在细雨下,点碎落花声!

宗白华

宗白华

在微风里,飘来流水音!

在蓝空天末,摇摇欲坠的孤星!


《世界的花》

世界的花,

我怎能采撷你?

世界的花,

我又忍不住要采得你!

想想我怎能舍得你,

我不如一片灵魂化作你!


人物解析


出生背景

 

中国现代美学大家宗白华先生(1897—1986),其籍贯是江苏常熟,出生于安徽省安庆市小南门外方家,在安庆长至8岁后随父到南京读小学,因此他常自称是“半个安徽人”。他毕生治学研艺,精通中西美学和各门艺术理论,是深得中国古典美学精魂的美学家。在20世纪20--40年代,宗先生在南京的中央大学任教,与北京大学的邓以蛰先生并称“南宗北邓”,再加上1933年回国、并在北大西语系任教的朱光潜,三人成为当时享誉海内的三大美学家。非常有机缘的是,邓先生是安徽怀宁人,朱先生是安徽桐城人,所以这三位学者两个半都是安徽人。邓、朱、宗这三大美学家在现代美学史上都有着巨大的贡献,他们在古典与现代、中国与西方、美学理论与艺术实践融通的基础上做出了重要的探索和积淀。这里就宗白华先生与“中国美学史”的研究与撰述谈一些感想。


撰史情结

 

大凡学者穷毕生之力治专门之学,学之累积,情之独钟,往往生出著“史”的宏愿,即写作本学科专门史的想法,可称之为学人的“撰史情结”。这并不奇怪,20世纪中国学人中,撰写专门学科史的不乏其人,如梁启超的《中国近三百年学术史》,胡适的《中国哲学大纲》,冯友兰的《中国哲学史.》,郑振铎的《插图本中国文学史》,郭绍虞的《中国文学批评史》,柳诒徴的《中国文化史》,梁思成的《中国建筑史》,朱光潜的《西方美学史》等等,这些著作在中国现代学术史上都已成为经典。但是,另有一些学者,如闻一多、鲁迅等,也曾有想写一部纵横上下几千年的“中国大文学史”的夙愿。然由于诸多变故和外力的干扰,他们的这个愿望未能最终实现,而成为一种“遗愿”。叙史愿望的破灭,于学者本人,于中国学术史,都将是一种永远的遗恨。学者热衷于著史,其本意无非是通过学科专门史的著述来彰显其学术见地和学术实力,通过著史来体现对研究领域的整体把握,从而在这个学科研究上占据一个制高点。


终身遗憾

 

现代学术史中的著史潮流,也刺激了我们的好奇心,有意来探求宗白华和“中国美学史”编写失之交臂的遗憾往事。宗先生曾在20世纪60年代美学热潮中有心想写一部“中国美学史”,然而由于当时编写中国美学史的班子成员意见出现分歧,导致宗白华不能按照自己意愿去完成这个功在千秋的学术事业,“著史”愿望终成梦幻泡影。这个当时流产的美学史计划一拖就是几十年,虽然于今各类中国美学史的著作大量涌现,但它们的学术价值还有待时间去检验。就如今所能见到的几种来看,大多不尽如人意,毕竟如宗白华似的学术功底又精通中西各类艺术的美学家还没出现。宗先生当然不是不可超越的学术高峰,但就中国来说,产生如宗白华一样的大师的基础条件还不具备。如此看来,宗先生未完成的这部“中国美学史”,将是学术界永久的缺失,这个缺憾令人深思。


弟子回忆

 

根据宗先生的弟子林同华的回忆文章,可以看出:宗白华在20世60年代编写中国美学史的主客观方面的条件都相当成熟。主观条件可以很明显地知道:宗先生从小打下古典文学的深厚基础,后留学德国,深受德国古典哲学精神和现代艺术思潮的滋养;他本人对各门艺术都感兴趣,尤其重视对中国书法,绘画,诗歌,园林建筑等艺术的鉴赏,在学养上是不容置疑的。宗先生还是一位诗人,他的行云流水似的诗化语言,直觉感悟的智慧思想,在《流云》小诗中,在《美学散步》中,都给我们留下了深刻的印象。所有这些,都说明宗先生足以胜任“中国美学史”的编写工作。

客观条件方面,当时国内哲学界和美学界的诸多学者,特别是大师级的学者都健在,如朱光潜,邓以蛰,冯友兰,汤用彤等大学者,在学术上可以互通有无。1952年,全国高校进行大规模的院系调整。(这次整合带来的后弊是相当严重的,比如清华大学的哲学文学传统断绝,清华的人文底蕴被抽空,成为一所理工科大学,20世纪90年代以后,再续清华人文传统,难度可想而知。)但是这次高校院系整合对于北京大学哲学系来说,却是一桩幸事,当时将全国所有大学的哲学系都合并到北大,北大哲学系因此成为全国唯一的一个哲学系。经此调整,宗白华先生从南京大学调到北大,清华大学的邓以蛰教授也调来北大,再加上北大西语系的朱光潜先生,北大在美学方面的学术力量达到最高峰。因此,宗白华写作中国美学史的客观条件是得天独厚的。另外,宗先生主张美学研究应旁涉众艺,要注意上古史的研究的进展,古代出土文物、考古的新发现等对于了解和深入认识古代审美意识大有帮助(而考古在20世纪60年代也有许多新发现),他曾说“研究美学史离不开历史资料,尤其不能缺少考古发现”。可以想象,如果宗先生能在当时着手“修史”,到80年代随着中国考古学的新进展,补充一些新材料,定以使这一部“中国美学史”辉耀后世。可惜,这一切都没能实现,这个损失不仅是属于宗白华先生个人的,更属于整个美学界乃至整个中国学术界。

那么,宗白华著史未成的真正原因是什么呢?据北大哲学系叶朗教授介绍,1962年国务院指派周扬主持大学文科教材的编写工作,当时列入编写计划的美学教材有3部,一部是《美学概论》,由王朝闻主编。另一部是《西方美学史》,由朱光潜先生一人独撰。还有一部就是《中国美学史》,宗白华主编。《西方美学史》在60年代顺利出版,《美学概论》也在1981年正式出版,唯独《中国美学史》夭折,最后以于民和叶朗负责编写出上下两册的《中国美学史资料选编》,交差了事。这是当时的基本情况。根据林同华回忆宗白华先生的文章《哲人永恒,“散步”常心》的记载,说到:


学术分歧

 

60年代,宗先生开始主编《中国美学史》,还同汤先生(汤用彤)谈到研究中国美学的特殊方法和见解。汤、宗两位先生都从 艺术实践所总结的美学思想出发,强调中国美学应该从更广泛的背景上搜集资料。汤先生甚至认为,《大藏经》中有关箜篌的记载,也可能对美学研究有用。宗先生同意汤先生的见解,强调指出,一些文人笔记和艺人的心得,虽然片言只语,也偶然可以发现精深的美学见解。以后,编写《中国美学史》的工作,由于参加者出现了意见分歧,没有按照宗先生的重视艺术实践的精深见解和汤先生关于佛教的美学思想的研究方法去尝试,终于使《中国美学史》的编写,未能如朱先生撰写《西方美学史》那样顺利问世。宗先生留下来的大量中国美学史笔记的整理,就成为非常艰难的工作。(《宗白华全集》第四卷附录,安徽教育出版社1994)

通过这段话,我们可以推测,宗白华与编写组其他成员的分歧主要在三个方面:

首先,应该是双方学术立场的不同。也就是说,宗先生要坚持学术本位,而以周扬为“主持人”的另一方,在当时的环境下,坚持的可能是教条化的马列主义政治立场,文艺和美学的机械反映论,二者“道”不同不相为谋,立场的歧见,只会造成一拍即散。大家只要找来当时出炉的《美学概论》(王朝闻主编)研读一遍,就会发现它与宗白华的《美学散步》在学术立场上是多么的不同!

其次,在中国美学史资料的收集与采用上,存在重大分歧。从林同华的文章可以看出,宗先生认同汤用彤的看法,强调应从文艺之外更广泛的基础上搜集资料,这符合中国古代的文艺,美学,哲学等的事实,但这样一来,可能会耗时费力,造成编写任务的繁重艰巨。因此,遭到一些人的反对也是必然的。

再次,宗白华在美学史的具体编写体例方面,可能也遭到了反对和批评。令人无法想象的是,倘若用马列主义的文艺政策和术语来阐释和“解读”中国古典美学,那将是多么别扭的文化现象。今天我们重读宗先生的美学论文,仍深受启发,启发我们对中国美学进行更深入地思考,我们也往往醉倒在那行云流水,天光云影的诗意文字当中。在现代学人中间,宗白华对中国美学的精湛独到的见解,无出其右。他的散步式的“美文”,真是达到了“太虚片云,寒塘雁迹;雪涤凡响,棣通太音”的境界,这种境界令人神往。但是在当时的学术环境下,学术话语权并不掌握在宗白华先生手里,因此,这个著史计划最终落空了,流产了……真是美学界的一大缺失和憾事。


撰史计划

 

这个撰史计划,一拖就是20年!直到1985年,曾在20世纪60年代做过宗白华助教的叶朗先生,出版了专著《中国美学史大纲》,这本书填补了中国美学史的空白,同时也受到学界的关注和认可。这部著作也奠定了作者在美学界的地位。但叶朗先生本人对《史纲》还有不满意的地方,他曾说,“我准备增补、修改《中国美学史大纲》这本书。其中要增补一章宋明理学家关于人生境界的理论。这一点当初我在写《大纲》时忽略了。”(《胸中之竹》,安徽教育出版社);不仅宋明理学美学和人生境界美学被忽视了,禅宗对于中国传统美学的影响在《史纲》中也只字未提,这是不应当的。我们也期盼着叶朗能将《史纲》修述成一部更为完备的《中国美学史》。只是宗先生无法完成的美学史,带给现代美学研究、发展、甚至学派的建构一个巨大的缺失。

笔者在这里无意于对中国现代美学的发展轨迹作全面的回顾,只想就北京大学的美学研究的历史作一回眸,希望能温故而知新,希望可以从对历史的回望中重新发现当代美学的走向,从先贤那里找到我们失落已久的学术勇气。关于中国美学,其学术传统有两个:一个是20世纪之前的古典的传统,这个传统丰富复杂,多元交织,既浑厚又令人却步。第二个是20世纪以来的现代的传统。这个传统虽然历史短暂,却不容忽视。北大美学传统的开创者是蔡元培,他“以美育代宗教”的理论深入人心,提倡家庭、学校、社会共同承担起美育的重任,实施终身美育的大美育观,实在用心良苦。但蔡先生对于现代美学的意义更多的是树立一种姿态和社会学的价值。现代美学的奠基人是朱光潜和宗白华。他们的努力下,美学的学术传统得以建立。

学术传统,简称“学统”。“学统”一词,古已有之。清初理学家熊赐履就著有《学统》一书,但他还是从道统观点立论的。今天所谓的学统,其要义有四:一是大师级学者的出现;二是奠定本学科研究、发展的基本方向,形成基本的学术思想和方法论;三是在某些方面和领域形成研究的高峰,并对后来者的研究有巨大的启示作用,有学术生长的空间,正如陈寅恪先生称赞王国维“其著作可以转移一时之风气,而示来者以轨则”;四是学者自觉维护学术自由和学术尊严,不容政治和非学术的力量肆意践踏。舍此四大因素,便不能称其为学统。

学统得以相承相续,首先依赖于学人的自觉与呵护,依赖学人的“独立之精神,自由之思想”;其次要依赖于公正、合理的社会大环境。在社会环境不良或者不利于维护学术尊严和学统的情形下,学人自身的学术自觉就弥足珍贵。我以为,以此返观宗白华放弃著史计划,这正说明宗先生“宁为玉碎,勿为瓦全”的学术精神,表面是退让,实质是维护了学术的自由和尊严,这才是学统的精髓。所以,从学术史的角度看,宗先生是“撰史未遂成遗恨,但留学统在人间”!

深厚的学术传统是形成开放、活跃、自由的学派的基础和前提,继承学统,依靠学者的自觉意识;建立学派,赖于学人的自由争鸣。中国现代美学发展至今,仍然缺乏真正意义上的学派。叶朗先生对美学学派也神往已久,他在《胸中之竹·自序》中说:“中外学术史告诉我们,没有学派,就没有理论的原创性;没有学派,就没有真正的百家争鸣;没有学派,就没有学术的大发展和大繁荣。在同一学科领域中出现不同的学派,以及不同学派之间的争论,有利于学术的发展和繁荣……学派和学派之间则应该是互相尊重,和而不同。”他还认为:“北京大学从蔡元培先生任校长时开始,就有一种重视美育和重视美学研究的传统。邓以哲、朱光潜、宗白华等前辈学者又为我们留下了极为宝贵的美学财富。在我们即将跨入21世纪的时候,北京大学的学者,理应有一种高度的历史自觉性,要为创立一个体现北京大学的学术传统和治学风格的新的美学学派,加倍贡献自己的力量。”叶朗先生看到了建立学派对于美学学术的重要性。

从学统出发,走向百家争鸣的美学学派,走出中国现代美学的“失语”困境,摆脱西方美学话语霸权,走向美学的大繁荣,这是每一个美学工作者向往与追求的目标。我们也寄希望于所有立志美学研究的学者,能在前辈学者开拓的学术区宇之下,“补前修之未逮,示来者以轨则”,建立起真正意义上的中国的美学学派。宗白华先生在40年代写过一首五律,诗云:

飚风天际来,绿压群峰暝。

云罅漏夕晖,光泻一川冷。

悠悠白鹭飞,淡淡孤霞迥。

系缆月华生,万象浴清影。

诗中描述的白鹭悠悠、孤霞淡淡,月华初生、万象澄澈的境界,不正是宗先生的治学与为人的境界吗?我们也期盼将来的“宗白华学派”有这样的学术境界。



*.刘再复


刘再复(1941年10月22日—),福建泉州南安人,中国当代著名人文学者、思想家、文学家、红学家、自由主义者。1963年毕业于厦门大学中文系,曾任中国社会科学院中国文学研究所所长、《文学评论》主编,中国作家协会理事,现为香港城市大学中国文化中心荣誉教授。1989年出国后,曾在美国芝加哥大学、科罗拉多大学、瑞典斯德哥尔摩大学、加拿大卑诗大学 、香港城市大学、台湾中央大学、东海大学等院校分别担任过客座教授、讲座教授、名誉教授与访问学者。

著有《性格组合论》、《鲁迅美学思想论稿》、《文学的反思》、《论中国文学》、《放逐诸神》、《传统与中国人》、《罪与文学》(与林岗合著)、《现代文学诸子论》、《高行健论》、《告别革命》(与李泽厚合著)、《共鉴“五四”》、《红楼四书》、《莫言了不起》等近八十余部学术论著和散文集,作品已译为英、韩、日、法、德等多种文字出版。


人物介绍


刘再复(1941.10.22—)[4] 福建泉州市南安人。

1963年毕业后于厦门大学,到中国科学院哲学社会科学部《新建设》杂志编辑。

1977年转入中国社会科学院文学研究所从事鲁迅研究,著述颇多。

《鲁迅美学思想论稿》一书从真、善、美的角度出发,闽述鲁迅文学思想的基本体系与特征。

1985年起担任文学所所长、《文学评论》主编,开始对中国当代文学理论和创作现象进行多方面的研究,著有《性格组合论》等多部理论著作。

他提出的“人物性格二重组合原理”及“文学主体性”等理论以“人”为核新重建文学观念,强调文学的独立性,在文学界引起关注和争论。

《性格组合论》被评为1986年全国十大畅销书之一,并获1987年金钥匙奖。

学术研究之余创作散文诗。他的散文追求思想与情感的结合,哲理色彩较浓,自成一格。

1989年夏去美国从事学术交流活动,年底辞去文学研究所所长,《文学评论》主编等职务。


生平经历

 

1941年 出生于福建省南安县刘林乡。

1959年 毕业于南安国光中学(前身为“国专中学”),考取厦门大学中文系。在校四年期间,曾担任鲁迅创办的文学刊物《鼓浪》主编,并开始在《厦门日报》的副刊发表诗文和评论。

1963年 到北京中国科学院哲学社会科学部(中国社会科学院前身)《新建设》编辑部担任文学编辑。文化大革命结束后转入文学研究所。

1976年 出版与金秋鹏、汪予春合著的学术著作《鲁迅与自然科学》(科学出版社)。

1978年 出版批判“四人帮”的文集《横眉集》(与杨志杰合著,天津人民出版社出版)。

1979年 出版散文诗集《雨丝集》(上海文艺出版社)。

1981年 出版学术论著《鲁迅美学思想论稿》和《鲁迅传》(与林非合著)。两部专著均已由中国社会科学出版社出版。

1983年 出版散文诗集《深海的追寻》(湖南人民出版社)和《告别》(福建人民出版社)。

1984年 任中国社会科学院研究员。在《文学评论》上发表《论人物性格二重组合原理》。出版散文诗集《太阳·土地·人》(天津百花文艺出版社)。

1985年 出任中国社会科学院文学研究所长,《文学评论》主编。在《读书》杂志发表《文学研究思维空间的拓展》,倡导文学批评方法的变革;年底,发表《论文学的主体性》上篇,次年年初,发表《论文学的主体性》下篇(《文学评论》一九八五年第六期,一九八六年第一期),引发大陆一场文学理论的论争。

2011年4月4日下午,厦门大学90周年校庆论坛之“走近大师”系列讲座邀请著名作家、评论家刘再复先生,在建南大会堂作题为“《红楼梦》的哲学意义”的讲座。


著作

 

1986年 出版学术专著《性格组合论》(上海文艺出版社),成为该年十大畅销书,获“金钥匙奖”。一九八八年台北新地出版社发行台湾版。学术论文集《文学的反思》出版(人民文学出版社)。

1987年 执笔写作的《中国大百科全书:文学卷》总论(即头条)正式出版(与周扬共同署名)。

1988年 出版散文诗集《人间·慈母·爱》(人民文学出版社)和《刘再复散文诗合集》(华夏出版社)。台北新地出版社推出《深海的追寻》《太阳·土地·人》及《性格组合论》台湾版。与林岗合著的《传统与中国人》出版(北京三联、香港三联、台北人间)。同年出版的还有《论中国文学》(作家出版社)与《刘再复集》(黑龙江教育出版社)等两部论文选集。十二月上旬,作为瑞典学院特邀的第一位中国作家与评论家到斯德哥尔摩参加诺贝尔奖赠奖仪式。

1989年 三月第一次到美国,先後在哥伦比亚大学、哈佛大学、芝加哥大学、史坦福大学、加州大学圣地亚哥分校作学术讲演。八月第二次到美国,在李欧梵教授主持的芝加哥大学东亚研究中心担任研究学者。开始写作《漂流手记》。

1992年 担任瑞典斯德哥尔摩大学东亚系“马悦然中国文学研究客座教授”。《漂流手记》第一卷出版(香港天地图书公司)斯德哥尔摩大学东亚系高级讲师、马悦然夫人陈事祖开设“刘再复散文”课程。

1993年 《人论二十五种》出版(牛津大学出版社)。香港印行《寻找的悲歌》散文诗集(天地图书公司)。

1994年 主编《文学中国》学术丛书(天地图书公司出版),为高行健《山海经传》作序。《远游岁月》(《漂流手记》第二卷)和学术论文集《放逐诸神》出版(香港天地图书公司)。同年台北时代风云出版社出版《漂流于记》和《放逐诸神》台湾版。

1995年 和李泽厚的长篇对话录《告别革命》第一版在香港发行(天地图书公司)。一九九九年在台北麦田出版社推出台湾版。

1996年 香港三联印行《传统与中国人》第四版。

1997年 《西寻故乡》(《漂流手记》第三卷)出版(天地图书公司)。

1998年 在美国科罗拉多大学东亚系和葛浩文教授组织和主持“金庸小说与二十世纪中国文学”国际学术讨论会,并发表会议导言:“金庸小说在中国现代文学中的地位”。

1999年 《独语天涯》和《漫步高原》(《漂流手记》第四、第五卷)出版(香港天地图书)。散文选集《当代中国文库精读──刘再复集》出版(明报出版社);安徽文艺出版社出版散文诗选集《读沧海》和重印《性格组合论》及《传统与中国人》。

2000年 和女儿刘剑梅(美国马里兰大学助理教授)合著的《共悟人间──父女两地书》出版(天地图书公司)。秋季到香港城市大学中国文化中心担任客座教授。十一月,《论高行健状态》第一版发行(明报出版社)。

2001年 上海文艺出版社出版《独语天涯》和《共悟人间》。

2002年 《共悟人间》被香港康乐及文化事务署和香港电台评选为香港“二〇〇二年十本好书”。杨春时教授编选的《书园思绪──刘再复学术思想精粹》出版(天地圈书公司)。七月《阅读美国》(《漂流手记》第七卷)出版(明报出版社)。上海文艺出版社再版《共悟人间》和《独语天涯》增订本。十一月,台湾九歌出版社出版散文集《新世纪散文家·刘再复精选集》。 


作品成就


学术

 

刘再复既从事学术研究,又从事文学创作。他的文学理论著作《性格组合论》是1986年十大畅销书,曾获“金锁匙”奖。他的《论文学主体性》等论文,曾在国内引起全国性的讨论,改变了中国文学理论的基础模式。他的学术著作还有《鲁迅美学思想论稿》《鲁迅传》《文学的反思》《论中国文学》《传统与中国人》《放逐精神》,以及与李泽厚先生合著的长篇学术对话录《告别革命》。

刘再复还著有《读沧海》《太阳·土地·人》《人间·慈母·爱》《洁白的灯心草》《寻找的悲歌》等散文诗集以及散文集《人论二十五种》和《漂流手记》九卷:《漂流手记》《远游岁月》《西寻故乡》《独语天涯》《漫步高原》,第六卷《共悟人间》。 重要著作还有《高行健论》和《红楼梦悟》等。


书目

 

鲁迅和自然科学(理论)与杜秋鹏、汪子春合著,1977,中国科学出版社

横眉集(评论集)与杨志杰合集,1978,百花

刘再复 题词

刘再复 题词

雨丝集(散文诗集)1979,上海文艺

鲁迅传(传记)与林飞合著,1981,社科

鲁迅美学思想论稿(理论)1981,社科

告别(散文诗集)1983,福建人民

深海的追寻(散文诗集)1983,湖南人民

太阳?土地?人(散文诗集)1984,百花

洁白的灯心草(散文诗集)1985,天地

性格组合论(理论)1986,上海文艺[8] 

刘在复论文集 1986,天地

文学的反思(论文集)1986,人文

人间?慈母?爱(散文诗集)1988,人文

传统与中国人(理论)与林岗合著,1988,三联

论中国文化对人的设计(理论)与林岗合著,1988,湖南人民

刘再复散文诗合集 1988,华夏

刘再复集1988,黑龙江教育出版社

《人间·慈母·爱》 出版日期:2013年7月 出版社:广东旅游出版社 ISBN:9787807664932

《深海的追寻》 出版日期:2013年7月 出版社:广东旅游出版社 ISBN:9787807664970

《寻找的悲歌》 出版日期:2013年7月 出版社:广东旅游出版社 ISBN:9787807664949

《太阳·土地·人》 出版日期:2013年7月 出版社:广东旅游出版社 ISBN:9787807664925

《又读沧海》 出版日期:2013年7月 出版社:广东旅游出版社 ISBN:9787807664987


经典语录


尼采认定高贵来源与外,即来自外部的等级之分,来自上等人的道德(来源于森严的等级)。曹雪芹则认为高贵来源与内,即来自超等级,超势力的内心(来源于美好内心)。两种哲学,两种道德观,哪一种更值得我们向往?我们当然要崇尚曹雪芹,扬弃尼采。尼采那套超人哲学,权力意志这哲学,哪能和曹雪芹相比。尼采这套哲学只能导致压迫,导致侵略,导致纳粹式的疯狂。而曹雪芹才是真人道,真人性,真神性,才代表人类的未来精神走向。

红楼梦显示的是“心乃人间第一要义”,人间风景万般万殊,唯有心灵最宝贵。林黛玉作为贾宝玉第一知心人,就因为她明白这一点。宝钗虽然聪明美丽,很有知识,却没有抵达心灵真理深渊,情感真理深渊,心灵深处必须仰仗“悟”。“辨”和“论”无能为力。


作品文摘


摘自刘再复《红楼梦悟》— 五十四

《红楼梦》中的女子一个一个自杀,有的伏剑自刎(尤三姐),有的吞金自尽(尤二姐),有的投井自坠(金钏),有的触柱自亡(瑞珠),有的撞墙自毁(司棋),有的挂绳自缢(鸳鸯)等等。晴雯之死和林黛玉之死,虽不是自杀,但也是被自己的忧郁与悲伤所杀,其重量也与自杀相等。曹雪芹笔下的这些未被世俗尘埃所腐蚀的少女,都比男性更热烈地拥抱生命自然,更爱生命本身。她们之中有的也很有文化,但对文化保持警惕,她们不受文化所缚,却个个为情为生命自然而死。而《红楼梦》中的男子除了潘又安这个“小人物”之外,没有一个堂堂男子汉为爱殉身。贾宝玉和柳湘莲为爱遁入空门,已不简单。和女子相比,男人在死亡面前,心情要复杂得多。他们有文化,不死的理由也“丰富”得多,包括“天生我材必有用”、“天将降大任于斯人也”等等理由,男人总是被欲望所牵制,被功名利禄所诱惑,对世俗世界有太多的迷恋,加上善于用各种主义、理念制造“精神逃路”,自然就不肯轻易赴死,而女子则不同,尤其是少年女子,她们对世界的迷恋往往简化为对情感的迷恋,对情一旦绝望,就会勇敢面对死亡,该了就了。《红楼梦》以死亡为镜,更是照出女子为清、男子为浊的世界真面目。


作品评论


《红楼梦悟》书评

作者刘再复读《红楼梦》和读其他书不同,完全没在研究意识,也没有著述意识,只是喜欢阅读而已。阅读时倘若能领悟到其中一些深长意味,就高兴。读《红楼梦》完全是出自心灵生活的需要,他把《红楼梦》作为审美对象,特别是作为生命感悟和精神开掘的对象。

作者终于明白中国文学乃至文化最大的宝藏就在《红楼梦》中,这里不仅有最丰富的人性宝藏、艺术宝藏、还有最丰富的思想宝藏。

所以作者刘再复才冒昧地称“悟”为第三种阅读形态,并给拙著命名为《红楼梦悟》 ,与俞平伯先生的《红楼梦辨》作一对应。


社会评价


《中华儿女》杂志赞其为“漂泊的思想者”

按道理说,刘再复先生与我恰好属于两个时代。他的大作在国内掀起巨大影响时,我只是一个嗷嗷待哺的婴儿;当我有了一定的阅读能力时,刘先生早已名满学界,但这并不能弱化他对我的影响。无论是他早年出版的《性格组合论》,还是引起广泛争议的《告别革命》,我都想办法找来读过,在他温和但又不失铿锵的语句中,我年少时的灵魂仿佛受到了一种号召,使得我在大学四年里,攒出时间读完了他的大部分著作。

后来我从事现代中国思想史研究,更发现刘再复是一个绕不开的名字。无论是早年的鲁迅研究、人学研究,还是后来客居海外时就思想启蒙、五四精神与传统文化等学术议题所提出的真知灼见,都屡屡使我在反复思考的过程中茅塞顿开。而且,在研究的过程中我也读到了其令爱刘剑梅教授的作品。父女均在知识界负有盛名,在当下中国这确实堪称无出其右。

凭借微博这一新兴通讯工具,我有幸结识了远在马里兰大学执教的刘剑梅教授,通过刘剑梅教授温文尔雅、谦和博学的气度,使我间接地感知到了刘再复先生的君子风范。于是我提出,非常期盼为久仰的刘再复先生做一个访谈。

当刘剑梅教授第一时间将我的意愿转达给刘再复先生时,刚刚抵达马里兰的刘再复先生竟欣然地答应了我的邀请。这对于我来说,真的是出乎意料的事情。毕竟,可以这样近距离接触一位杰出的学术前辈,既是我这个后生的荣幸,也是一堂无声的启蒙课程。

“完全是我们共和国,把我培养长大起来的”

1941年,刘再复出生于福建省泉州市南安县码头镇的刘林村。

刘林村是一座有着悠久历史与清丽风光的小村落,它处于高盖山下,村内有两个大姓,一个是侯姓,一个是刘姓,侯姓原本也属于刘姓,但因后来战乱,被迫改姓为侯。因此,长期以来两大宗族和平相处,“两姓一家”的局面一直维持着。

在这里出生的刘再复,童年时却在饥饿中度过。自他出生开始,便是从抗战到内战漫长的八年,这八年里,中国的乡村处于近代史里前所未有的大变局当中。对于刘再复一家而言,更是困难重重:当他七岁时,作为家中顶梁柱的父亲不幸病逝。

父亲病逝后,留下了刘再复兄弟三个,母亲守寡养育他们,当刘再复开始上小学时,中华人民共和国已经成立,在没有实行义务教育的年代,当地的小学只实行一种奖励办法:全班第一名免除学费。

“我读第二名都不行,读第二名我都会哭的,期中考我第二名我就会哭,我一定要期末得第一名,否则我下个学期没法读了。”时隔半个多世纪之后,刘再复言及当时“做不了第一就会失学”的恐惧感,仍然心有余悸,有一次期中考试,刘再复考了全年级第二名,自己偷偷地哭了一场,母亲知道后,用柳条把他狠狠地打了一顿。

童年的磨难锻炼着刘再复的意志,逐渐长大的他,体会到了母亲的不易与艰辛。那时正好是自然灾害与国家建设的困难时期,刘再复时常是带着一罐咸萝卜去学校,一周后再把空罐子带回家,如此往复,便是他每天的菜肴。但他仍然坚持苦学,丝毫不懈怠,15岁时,考入高中的刘再复因品学兼优被选为少先队辅导员,整个中小学阶段的刘再复,受到了学校、老师格外的关爱。因此,在怀念自己一位老师的散文中,刘再曾如是感慨:“在我的梦境中,在我的心坎里,总是那样甜蜜,总是那样和暖,总是那样神圣”。

“读大学的时候又碰到困难时期,大饥饿时期,当时的浮肿病,这个医生给我按下去这个肉都弹不上来。所以我的青少年时代,我最深刻的体验就是饥饿的体验。”刘再复如是感叹自己的青春岁月,但对于自己的国家、民族他依然充满了大爱,“我的良心是对底层工农的记忆跟对童年的记忆,因为我在童年这个记忆里边包含着很多良心的内涵,你看父老乡亲那么艰难,那么困难,那么艰苦,自己的母亲那么艰难,那么困苦。所以我到美国,我从来不觉得苦。因为我小时候太苦了。”

在这样的苦境下,一路拿奖学金、靠学校救济的刘再复考入了厦门大学中文系,并于1963年被选入中国社会科学院文学所进修,相对于大多数同龄人来说,刘再复依然是幸运、顺利的,他将这一切归于新中国对他的培养。在2005年的一次访谈中,他发自内心地表达出了自己的感激之情:

“完全是我们共和国,把我培养长大起来的,所以我当然是充满感激之情,肯定是这样子的。”

“一要说真话,二要维护我们人的尊严。”

刚刚走上工作岗位的刘再复,遭遇了自己人生中的第一次茫然。

与许多四十年代出生的知识分子一样,“文革”成为了他们挥之不去的梦魇,政治运动开始了,一切学术研究、写作工作皆一一停止。而他所就职的中国社会科学院文学所,便成为了“文化”走向“大革命”的重灾区。

2009年,社科院文学所研究员王达敏教授站在文学所门前的走廊上,对笔者说:“文革这里发生了无数的悲喜剧,但是我认为,悲剧的数量远远大于喜剧。”

“你想文学研究所多少名人,全社会科学院多少名人,一个一个地自杀,有的撞火车,有的喝敌敌畏,有的甚至在暖气管上吊死都可以。”面对自己尊敬的师长如此惨烈地走向不归之路,刘再复至今都感到悲恸不已,而年轻的他在遭遇这一切时,又显得如此的无力,“我真正在这个时候要替老师说一句话都那么难。所以,维护人的尊严不是一个简单的问题。”

这个“茫然”,持续了整整十年,但也让刘再复变得更加清醒,对于人的思考,他有了更为直观的认识。每天无休止的高音喇叭、大字报、批斗会乃至武斗层出不穷,“揭发”、“自首”成为了家常便饭,为求自保而使得人的伦常与道德底线竟在一夜之间分崩离析。这些浩劫,刘再复看在眼里,想在心上。

我们知道,人文学者研究的对象就是人,就是社会。“十年浩劫”为青年刘再复,提供了一个反思社会、重构人性的绝好机会,时代的不幸,却造就了学者刘再复独特的批判视野。“穿历过文化大革命,我自己像穿历过炼丹炉一样,我觉得,在此之后我整个思想变化非常大。”刘再复感叹自己在这十年里的精神历练为他今后提供了不可或缺的精神财富,“使我这种乖孩子觉醒了,就是不能够这样子。所以文化大革命结束以后,我说我大彻大悟了,从此之后我一定做到,一要说真话,二要维护我们人的尊严,人的价值,为这最基本的东西而奋斗。”

“八十年代毕竟是非常重要的时代。”

浩劫结束,万象更新,刘再复重新回到科研岗位,此时的他,不再是彼时刚从饥饿中走出的年轻人,而是一个即将接近不惑之年的中年学者。

“十年浩劫”的末期,一些言论、思想逐渐被放开。刘再复开始从事鲁迅研究,通过对鲁迅反传统的研究,刘再复发现了民主、科学与启蒙的历史意义。但是在当时那个特殊的语境下,刘再复只能在“应景”的文章中尝试着表达自己的观点,这在当时已经是非常难得的事情。

1978年之后,刘再复开始关注一系列宏大的文学命题——人的性格究竟是什么?文学作品中的人物性格为什么是模糊的组成?文学如何真正地做到“人的文学”?带着这一系列的思考,八十年代的刘再复先后在《中国社会科学》、《文学评论》等重要刊物集中发表了一系列文章,与其他灵魂开始复苏的知识分子们一样,刘再复开始用自己的勤奋、多思来弥补“十年无成”的历史缺憾,但他又凭借着自己十年的自我反思,成为了“八十年代知识分子”的领军人物。

1985年,刘再复出任中国社会科学院文学所所长与《文学评论》主编。在这一年,他发表了《论文学的主体性》一文,这篇文章引起学界广泛争议,进而迅速在全国掀起了一场关于文学主体性的大讨论。次年,刘再复的代表作《性格组合论》出版,这是当代中国美学史中一部具备里程碑意义的著述,这本书重新定义了文学作品中“人物性格”这一核心要素,理清了人与文学的真正关系。与该著相对应的学术论文《论人物性格二重组合原理》亦在《文学评论》杂志上刊发,这本书也获得了当年的全国“金钥匙图书奖”。一九八七年,刘再复与老一辈文论家周扬一道,共同执笔《中国大百科全书·文学卷》的“总论”部分。

无疑,刘再复成为了“八十年代”中国文学界的风头无二的“关键词”,知识分子们一旦论及“八十年代文学”,脑海里第一个冒出的名字,多半是“刘再复”。这一点刘再复自己也承认:“在八十年代的变革大潮中,我是潮流中人,是‘弄潮儿’。处于40岁前后的中青年时代,充满生命激情,觉得可以开点新风气。”

“八十年代毕竟是非常重要的时代,经历过八十年代,跟没有经历过八十年代真是不一样。”时至今日,刘再复如是感叹,“今天对八十年代的看法可能还会有不同,但应当承认,它留下一种伟大的文化遗产,这就是中华民族再次闪光的、拥有活力的灵魂。”

“现在中国是一百五十年来最好的时期。”

一九八八年,刘再复受邀参加诺贝尔文学奖的颁奖典礼,他成为瑞典文学院邀请参加典礼的第一位中国文学学者,这一年的获奖者是埃及小说家纳吉布·迈哈福兹。

走出国门的刘再复,开始了自己人生的第二个旅程。用他自己的话说,就是“漂泊者”的生涯。他决定辞去文学所所长的职务,游学世界,成为一位名副其实的“漂泊的思想家”。

初到美国的刘再复,克服了生活中的许多困难,甚至最开始的语言关,但是,功夫不负有心人,在此之后二十余年的时间里,除了自己客居的美国之外,刘再复还先后到过法国、瑞典、荷兰、丹麦、挪威、俄罗斯、拉脱维亚、加拿大、英国、德国、奥地利、西班牙、意大利、日本、梵蒂冈、圣马力诺、摩纳哥、越南、马来西亚、新加坡、菲律宾等二十多个国家进行客座、讲学与写作。可以毫不夸张地说,刘再复是唯一一个完全凭借自己一己之力,行走最多国家的当代中国学者。

读万卷书,行万里路,刘再复身体力行地做到了先贤对于知识分子的最高要求。在路上,刘再复一边思考,一边写作。他不但完成了大量的学术作品,还出版了不少的行走手记与旅行随笔,成为一位著作等身的散文家。

2004年,作为香港城市大学教授的刘再复首次回到祖国大陆,到广州进行学术演讲,一时间引起国内知识界较大轰动,成为了当年文化界的公共事件之一。一时间,“刘再复热”被再度提起,出版社、杂志社纷纷开始刊登刘再复的著述。由于“他乡观照”,已年过古稀的刘再复对于中国传统文化有了更为深刻且独到的认识,并出版了一系列的著述来阐释这类问题。

譬如他在《共鉴五四》中,站在中国传统文化的转折点上,较为系统地梳理了“启蒙”与“革命”的复杂关系;《红楼四书》则是刘再复站在时代与理论的前沿对《红楼梦》的全新诠释,用刘再复的话讲就是“重新拥抱文学的幸福”;另一部较有影响的《双典批判》则是基于民族劣根性的批判,对《水浒》与《三国演义》的进行重构性的解读。除了出版著作之外,刘再复还多次在大陆进行学术讲座,并受聘担任厦门大学客座教授,如此执着、勤奋地进行一种的新的经典解读与文化实践,“晚年刘再复”成为了当代文化界一个重要的关注对象。

“反向努力”是刘再复对自己近些年笔耕不辍的一个总结。“我们这个时代,是欲望燃烧的时代。对于中国来说,是国家最强盛的时代,但也是功名心最盛的时代。在今天这种时代里,知识分子要放下功名很难。”这是刘再复缘何在古稀之年“重新出征”的精神根源。

而且,刘再复的女儿刘剑梅亦在现代文学研究界取得了不凡成绩,父女俩合著的《共悟红楼》、《共悟人间:父女两地书》等著述,既体现出父女间脉脉的文化温情,又体现出了刘剑梅对刘再复严谨态度与灵性思维的继承。值得一提的是,刘再复赴美时,刘剑梅正在科罗拉多大学东亚系攻读硕士学位,那时的她,曾自告奋勇担任过刘再复的“英语老师”。

一九九七年,刘剑梅获得美国哥伦比亚大学汉学系博士学位,师从于著名学者王德威教授,她在美国马里兰大学担任终身教授。“在同辈中,她的际遇应该算是最出色的之一”——这既是王德威教授对刘剑梅的评价,亦是对于刘再复“家学渊源”的高度肯定。

随着刘再复回到大陆讲学次数的增加,作为“漂泊的思想者”的他已然成为了国内学界、媒体所共同关注的一个文化名人,只是,此“漂泊”并非是去国离乡之漂泊,而是刘再复依然在求真、向善、唯美的文哲学术之海里“漂泊”——尽管年过古稀,但刘再复仍积极著书立说,在国内外诸多期刊上,时常仍读到他的高论,这是何等的难能可贵。

在先前的访谈中,刘再复曾坦诚自己对于祖国的未来抱有美好愿景:“我离开时候是一个中国,我现在回来好像另一个中国似的。所以我回来了。而且我确信有一条,就是现在我们中国可能是鸦片战争以后,这一百五十年来最好的时期。”


我要当“潮流外人”


“许多人都追逐金钱,我偏不。现在我对自己的要求是当‘潮流外人’,就像《红楼梦》里的槛外人,卡缪所说的局外人。”11月初的一天,背山面海的香港清水湾,正在香港科技大学高等研究院履行客座高级研究员之职的刘再复对中新社记者说。

面庞宽厚,常带笑容,已届“从心所欲不逾矩”之年的刘再复,尽管移居海外20多年,一开口仍带有浓重的福建乡音。

刘再复的大女儿刘剑梅是科大人文学部副教授,在她的促成下,昔日的中国社会科学院文学研究所所长从美国到香港任职5个月,给本科生讲授“文学常识”,也举办讲座。

多年来,刘再复为中国当代文学“摇旗呐喊”,是助其走向世界舞台的推手之一。5日,他围绕诺贝尔文学奖得主莫言的写作风格开讲。其言说之深、之广,让一些中年文学爱好者感慨“久违了”,“80后”、“90后”的年轻人则说:“百闻不如一见。”

他说,莫言的作品是拥抱社会现实的“热文学”,体现兼爱非攻的墨家思想,和热烈、狂欢的酒神精神;他说,莫言是乡土型、感觉型的作家;他说,莫言满肚子都是故事,语言有如黄河,泥沙俱下;他说,莫言得奖,不是雪中送炭,而是锦上添花……

刘再复一直跟随当代文学的脚步,上世纪80年代曾在解放军艺术学院文学系授课,学生中就有莫言、余华等人;近20年过去,他断言中国产生了一批天才作家,“他们走出政治概念,让生命的才华爆炸,敞开心灵写作。莫言至今写出11部长篇、30部中篇,是了不起的事;贾平凹那么小的个头,创作力惊人……”

作家一本接一本地出产,读者的阅读风气又如何?刘再复说,前年他参加母校厦门大学90周年校庆期间,到四川、广东和上海等地举行了20场演讲,经常见到人满为患,在上海图书馆签书就用了一个半小时,“内地人文热情很高,我很感动。”

“无论作家还是读者,都不要当潮流中人、风气中人。大家都去追求金钱,我偏不,”刘再复从容地笑着说,“我爱文学,我要当潮流外人。”

谈及商业社会香港,刘再复意外地没有太多批评,而是说:“香港是非常好的地方,有鲁迅所说的‘汉唐气魄’,全世界各种文化它都拿来。所以要好好珍惜,‘五十年不变’的战略抉择非常正确。”他又提及作家金庸,指不管对其作品如何评价,以中文写作、发行一亿册以上,他的读者覆盖面是中文文学领域最广的,“金庸这个名字已成为全球华人的共同语言。”

刘再复的研究兴趣开始返回古典,写出《红楼四书》、《双典批判》等著作。与写作《性格组合论》那一时期相比,刘再复说,现今的状态更为沉静,好比达摩面壁,“80年代,我有太多世俗角色,现在要进入本真角色。”

来港仅一个多月,刘再复就有点想念自己在美国的“象牙之塔”,想念每天潜心读书、写作和思考的生活。用他的话说,“跟野兔、松鼠、太阳的关系,大于人际关系。”

10月中,刘再复又回到了福建南安的母校国光中学参加校庆活动,在那座被他称为是自己“精神故乡”的校园里,他写下了一幅字,希望母校的师生们能够多阅读世界文学名作,与名家们产生心灵共振,一起“走向世界心灵的高度” 

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